博览群书2006年第12期-第7章

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”，褚译将其翻译为表目的的“为了”也是不正确的。　
　　　
　　例句四：　
　　原文：Nous　avons　nous…měme　montrédans　la　dialectique　sociale　quistructure　me　paranoiaque　la　connaissance　humaine3；la　raison　qui　larend　plus　autonome　que　celle　de　I’animal　du　champ　de　forces　du　désir，mais　aussi　qui　la　détermine　dans　ce“peu　de　réalité”qu’y　dénonce　I’in…satisfaction　surréaliste．（p。96）　
　　英译：As　I　myself　have　shown，human　knowledge　is　more　independent　thananimal　knowledge　from　the　force　field　of　desire　because　of　the　social　dialecticthat　structures　human　knowledge　as　paranoiac，but　what　limits　it　is　the“scantreality”surrealistic　unsatisfaction　denounces　therein．（p。77）　
　　褚译：我们自己也在将人的认识以妄想方式组织起来的社会辩证关系中指出了为什么有关欲望力量的范围的人的知识比动物的知识更独立自足，为什么人的知识是在这“点滴的现实”中决定的。不满的超现实主义者们对此还颇多责难。　
　　试译为：就如我曾经指出的那样，与动物相比，人类的知识更独立于欲望的力量领域，因为社会辩证法将人类的知识建构成了一种类似于妄想症的东西。但人类的知识是受“不足的现实”限制的，心怀不满的超现实主义者们对这种“不足的现实”颇多责难。　
　　在这个例句中，拉康的意思是说，人类的知识是由社会辩证法建构起来的，但后者只能将人类的知识建构成一种类似于妄想症或者偏执狂症的东西；强调的是知识本身类似于妄想症或者偏执狂症，而不是建构人类知识的方式。另外，拉康这里使用的是第一人称单数而非复数，这对意义的理解虽然关系不大，但却歪曲了拉康行文的风格，拉康是一个非常骄傲的思想家，他在表达自己的观点时很少用虚幻的第一人称复数，而是用第一人称单数，这是不可不察的。再有，褚译对最后一个从句的翻译没有表明“责难”的具体对象，容易使人误解超现实主义者责难的是人类知识受到“不足的现实”的限制这一事实。句子开头将“知识”误作“认识”也许是笔误，在拉康的语境中，“知识”可是一个特定的范畴，马虎不得的。　
　　褚译文还有一个极为普遍的问题，那就是长句不断，难以卒读，比如例句二中的“这是因为主体借以超越其能力的成熟度的幻象中的躯体的完整形式是以格式塔方式获得的”；例句三中的“我们有幸在我们的日常经验中和在象征的效用的阴影中看到意象的被遮掩的面影的出现”。　
　　雅克·拉康绝对是一位值得我们高度关注的思想大师，但国内学术界对他的研究还非常薄弱；研究拉康的第一步就是尽可能忠实地翻译拉康的著作以及国外研究拉康的著作，没有这个基础，其他都是枉然。而如果没有对翻译的敬畏之心，“忠实”二字又何从谈起呢　
　　　
　　参考文献：Jacques　Lacan，Ecrits：the　First　plete　Edition　in　English，trans．Bruce　Fink，New　York：Norton．2006．　
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美国最高法院在行动
钱锦宇　
　　1775年，一场革命（revolution）在新大陆上爆发，这场革命常常被等同于殖民地人民反抗宗主国的经济盘剥和政治奴役的独立战争。但事实上，美国独立战争和美国革命，这两个概念的内涵并不是一回事。　
　　要辨清其二者之间的关系，就不得不从如何理解“革命”这一政治术语的内涵说起。“革命”一词在现存的中国古典文献中，首见于《易传》的“汤武革命，顺乎天而应乎人”，以及《尚书》中的“革殷受命”。“革”之本义是皮革，去兽毛而为兽革，于是便有了变更、改替之义。“命”在该语境中则专指“天命”。君王统治“受命于天”的政治观念所展开的逆向逻辑，则是君王对天命的违背必然成为放伐独夫的合法性依据。统治政权的更迭，在逻辑上自然也就是天命转授的结果。同时，由于民本与天命统一观的形成，使得“革命”的涵义最终成为顺应天命民心，变革、改替旧有统治。这种观念，在唐代儒家孔颖达的《周易正义》中得到经典地表述和阐发，即所谓“天地之道，阴阳升降，温暑凉寒，迭相变革，然后四时之序皆有成也。……夏桀、殷纣，凶狂无度，天既震怒，人亦叛主；殷汤、周武，聪明睿智，上顺天命，下应人心，放桀鸣条，诛纣牧野，革其王命，改其恶俗，故曰‘汤武革命，顺乎天而应乎人’。人计王者相承，改正易服，皆有变革，而独举汤、武者，盖舜、禹禅让，犹或因循；汤、武干戈，极其损益，故取相变甚者，以明人革也。”这种独特的革命观，描述了只夺取统治权的暴力行动和政权更迭，以易姓改朝的方式来力图回复原有“正当”统治秩序的政治现象，而并未关涉政治、社会的全新制度建构的问题，是一种“回复”的革命观。　
　　在西方世界的辞源中，“革命”一词来自古老的占星术。据说，当占星术家根据星体所处于或将要运行到的位置而预言的命运，突然发生转变时，即是所谓的“革命”。在十五世纪的意大利，“革命”专指暴力推翻旧有统治的政变。而古罗马史学家波利比乌斯“采用了事物按其正确秩序的重新组合这样一个‘革命’的概念——从而，僭主统治就是一种必须由革命来加以改正的政体，从而恢复一个正义的和有正当秩序的社会”。（《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社2002年版，第707页）他的这种革命观念，汇同李维在《罗马史》中对德性正义战胜僭主专制所进行的歌颂，促使西方形成了“回复”的革命观理论。在英文语境中，1662年克拉伦登伯爵一世爱德华·海德使用“革命”一词来形容英王查理二世的复位。之后这一术语又被用来描述詹姆斯二世退位的政治事件。于是“由此例首创了这样的概念，即通过这类革命性的变化可以获得一种理想的秩序。”（《布莱克维尔政治学百科全书》，第705页）但就其革命目的而言，此种“理想的秩序”仍旧是对“正当”统治秩序的回复状态，英国式的“革命”似乎更多具有一种“回复”的特征。另一方面，法国大革命的爆发却开创了西方世界的“预设”型革命模式，因为“法国大革命的领导者不是把自己的行为表现为除去一个过时的政体，恢复一个传统的秩序，而是力图使整个旧政权名誉扫地并建立一种肇始一个新时代的政治与社会制度。因此，从1789年起，‘革命’的含义就不仅仅只代表对僭主制的反抗，它还意味着建立一种全新的社会组织。”（《布莱克维尔政治学百科全书》，第707页）马克思主义的“革命”理论吸收了意大利式和法国式的理论内涵，在赋予了它更多的技术性、理论性、系统性和现代性的同时，也展开了对作为特定理想秩序和状态的共产主义社会的追求。可见，这种全新革命观也属于“预设”模式的革命观。　
　　对近代以来的中国而言，在梁启超看来具有“从根柢处掀翻之，而别造一新世界”含义的英文词汇revolution，被日本人翻译为“革命”，随即作为舶来品在十九世纪末、二十世纪初的中国传播开来。如此一来，在中国传统文化语境中专属政治范畴的“革命”所具有的含义，便难以用来概括含意更大、指涉范围更广的新式“革命”（revolution）了。任公先生以为，在“汤武革命”的革命观中，“王统依然”、未曾“易姓”的政变都不是“革命”。但是如若根据西方对revolution之理解，从整个人类社会发展史上看，1688年的英国、1775年的美国、1789年的法国，1917年的俄国，以及1911年和1919年的中国，都曾爆发了一场伟大的革命。虽然任公先生误将泰西的Revolution理解为只具有“预设”性的单一革命观模式，认为所谓Revolution之义在于“必一变其群治之情状，而使幡然有以异于昔日”，他也未曾指出什么才是真正革命的标准。而在阿伦特看来，只有建立了自由民主制度的事件，才属于“真正的”革命之范畴。　
　　人们先前大多认为美国革命是保守的。事实上，恰恰相反，它具有着独特而显著的激进性。这种激进性不仅表现为美国历史学家戈登·伍德（Gordon　s．Wood）在《美国革命的激进主义》（The　Radicalism　of　American　Revolution．NewYork，1991）中所揭示的，殖民地意识形态从革命精英们的共和主义蓝图到自由的民主制社会的剧烈转变，而且，在我看来，这种激进性还表现在美国革命从“回复”的模式朝着“预设”的模式自觉转承的过程中。毕竟，在独立战争期间，美国仅仅是以松散的邦联形式出现的。先前的各殖民地区虽然摇身一变，成为合众国的邦，但却独立地保有其“主权、自由和独立”。唯一不同的是，专制的英王统治被弱势的邦联国会所替代。以独立战争为开端的美国革命起初并“没有改变现存的社会结构，而是保留了它。”（Gordon　S．Wood，The　Radicalism　ofAmerican　Revolution，New　York，1991，introduction）各邦完全自治的政治表达与实践、残酷奴役黑人的奴隶制度、妇女的社会从属地位等等状况都未曾因为获得独立而发生改变。人们梦想着在社会生活的诸多方面，各邦仍能回到最初建立殖民地时期的那种“边区村落”独有的自治与自由的“自然”状态。正因为如此，“在十八世纪北美殖民地宣布他们的独立战争是美国革命时……只是在波利比乌斯的意义上使用‘革命’一词，即对僭主破坏的正当政治秩序进行的恢复。”（《布莱克维尔政治学百科全书》，第707页）因此，独立战争只是美国革命的第一步。　
　　虽然伍德指出当时的人们仅仅希望以共和主义为智识工具，来格正、消除君主制所产生的弊端，并不愿意真正推翻君主制度。但激进的共和主义，以及独立后的经济困难、社会动荡、内外战争的压力，使得获得独立的美国人不得不认真思考如何从国家制度的高度采取措施，以解决其当下所面临的社会现实问题。而首当其冲的，就是需要修改在诸多原则和语义上极具模糊性，尤其是无法回答美利坚合众国的性质问题的1777年《邦联条例》。然而，云集费城的各邦代表意识到，仅仅修改《邦联条例》是无济于事的。在亚历山大·汉密尔顿、詹姆斯·麦迪逊、约翰·杰伊等人的推动下，1787美国宪法作为联邦党人与反联邦党人之间争辩的结论和各利益集团博弈的结果而横空出世。这部首创于世的成文宪法所确立的权力分立与制衡原则，以及其后通过的《权利法案》所确立的保护公民自由权利的法律条文，为建构美国宪政奠定了法律基石，同时也标志着美国革命从梦想恢复传统秩序的“回复”模式转向建构崭新制度——以包括联邦制度和法治政府等要素的共和主义为蓝图——的“预设”模式。　
　　因此，如果摒弃“推翻统治说”的革命观，从宏观历史的视野进行观察，1775年的独立战争只是美国革命的开端而已。在笔者看来，所谓的美国革命，是一个不断推进的过程，是诸多政治行动及其成果的合力的产物。而在1787年以后的美国革命进程中，最高法院一直扮演着举足轻重的角色。　
　　美国国父们深信，造物主平等地赋予了每个人不可剥夺之自然权利，包括生命权、自由权和追求幸福的权利等等。怀着这种神圣信念，美国革命靠1775年至1783年的战争摆脱了宗主国的政治束缚和经济压迫，迈出了它的第一步，随后靠1787制宪会议上的争辩及宪法制定走完了第二步。而到了1803年，在最高法院（U．S．S．C．）的推动下，美国革命迈出了第三步——宪政框架的完整确立。　
　　1787宪法制定之后，美国革命并没有就此止步。“贵族精英们”的共和主义的蓝图正逐渐被民众的民主意识所淹没。平等的观念是共和主义的核心，革命者曾用它来砸碎君主等级制度，这时则成为了美国革命的第三阶段中最激进和最强大的思想力量。在平等观念铲除共和主义者头脑中的“贵族式的精英”思想的同时，商业和利益也促使“普通美国大众放开手脚，获得解放和追求幸福”的行为合理化了，美国民主制的潜在的利害关系和积极进取的力量第一次清楚地显现出来。“美国革命层层递进着的一套极为严谨的逻辑，即共和主义的破产和民主社会的诞生。在民主制下，民众以平等为理论后盾，日益要求参与政府的实际操作并因此形成了政党的雏形……这种个人利益的观念成为美国人的信念，它又连锁性地导致了一系列变革：对共和主义领导人所谓‘贤明美德’与‘公平执政’的深深怀疑；对贵族和精英悠闲生活的猛烈抨击以及对劳动和商业的歌颂；对民主化任职的改造、政治党派的合法化以及政党分赃制、轮流担任公职、现代预防机制、独立司法制度等等一系列民主制度的创设。”（参见苏麓垒：《共和理想的破产和民主社会的诞生》，《学术界》2001．3）就这样，民主理念和制度在现实的美国政治生活中得以生根发芽。　
　　然而，即便是民主制度在美国社会初见端倪之时，以保障人权为目的的美国宪政模式仍未能得以完全建构。其原因在于，以当时的美国政治制度安排，根本无法有效解决立法过程中有可能出现的多数人暴政的问题。按理说，多数人的意见通过代议制的民主形式，经由立法程序而上升为体现多数统治意志的法律，是“人民主权”原则的要求和体现。但是多数人也往往会忽视少数人的正当要求和利益。因此，若奉行绝对民主制，即哈耶克所谓“教条式的民主”理论，那么，多数人的意见就会因为多数统治的无限制性和不可限制性，成为一种衡量世间一切制度与行为合法性与合理性的标准。但问题在于，一旦这种“当下盛行的多数意见”成为任何行为和规则的合理性和合法性的天然证明，多数人的要求能够构成判断某种政治活动或政策的性质是否良善的依据，一种暗藏的危机就显露出来了。因为，正如哈耶克指出的，“正义观念未必会在人们有关每个具体问题的流行观点中得到反映。”（参见拙作《也说美国宪政的“反多数难题”》）与同样崇尚古典共和精神的法国革命者不同，美国宪法的制定者认为实现共和主义、维护自由的关键在于确立政治权力运作中的分权与制衡，而非法国的卢梭崇拜者们所坚信的道德重建与人性救赎。因此，在对待国会立法权集中的问题上，制宪者们选择分别设立众议院与参议院，并赋予其彼此不同的权力，以形成立法权内部相互制衡的制度安排。但这还远远不够，为了更加有效的防止多数暴政的出现，在政治制度系统中添加一种新的外部制衡力量仍是必要的。最高法院便承担了这一具有历史意义的伟大任务，而1803年的马伯里诉麦迪逊案则成了最高法院参与建构美国宪政、推动美国革命发展的历史契机。　
　　马伯里诉麦迪逊案是联邦党和民主共和党之间的政治斗争在最