阿陀那识的思想根源及其演变-第1章
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2002年第1期
阿陀那识的思想根源及其演变
张化蒙
内容提要：业感轮回说，这是佛法最为原始的缘起观，单就有情在世间生死而说。谁是世间生死相续的主体？轮回中的业种子又是如何保存的？部派佛教中有种种解释，是“本识论”的初期思想。阿陀那识是唯识学最原始的“本识论”，一方面继承了部派佛教的思想，另一方面又对“种子说”进行了发展，是“阿赖耶识说”的前身。阿陀那识依“轮回说”开出，以有情为出发点，其思想演变历程为：部派佛教带有实在论的本识思想为阿陀那识的初期阶段，仅仅是在解决谁作为有情生死相续的问题。而阿陀那识则在此基础上，又融合了“种子说”，使阿陀那识成为有情根身、种子的执持者，仍就有情而论。而阿赖耶识则是在《摄论》“所知依”的基础上，说有情依于赖耶，器界也依于赖耶，这样将有情的轮回说扩展到器界也是依赖耶而缘起的。在种子说的推动下，建立了世间依于赖耶、出世间也依于赖耶的赖耶缘起，并建立了唯识的“转依”，即最终转染污的赖耶为无垢识和大圆镜智。
关键词：本识论 轮回 业 种子 阿陀那识 阿赖耶识 无垢识 大圆镜智
绪 论
有情在世间沉浮，死此生彼，所以又叫做“数取趣”（pudgala），即通常所说的“轮回”。关于此轮回的现象，印度古老的民族即开始讨论了，建立种种说法对“轮回”进行解释。当时婆罗门重祭祀，认为一切都依祭祀而成；但随着婆罗门在教义上的进步，发展出了《奥义书》，其重要建树有二：一为真心的梵我论；二为业感的轮回说。＇1＇业感轮回（samsāra），即是对有情生死现象的探讨，其中“业”（karman）即有情轮回之根本，要想出离轮回，就只有将业消除掉，这样便有了种种的修行法门。释尊舍弃王位出家，其最初的动机就是因为对生死现象的迷惑才决定出家的（后被解说成“为救济众生而示现”）。释尊在立教上摄取了婆罗门的业感轮回说，但认为轮回的根本并不是“业”。业，不过是我们行为（或意识）上的造作，既有善性，也有恶性、无记性。而导致我们造染污诸业的根本是“无明”（即愚痴、没有智慧）。所以，令有情轮回生死的根本是无明，而不是业。这一思想表现在四圣谛和十二因缘，为原始佛教的教义特色。随着释尊的灭度，佛教进入部派时代，学者们围绕“十二因缘”对轮回说进行了深入的探讨。探讨的主题围绕着十二因缘分为三世，其间以什么作为三世流转的联系？“业”为什么在流转过程中不会失掉？这一论题在部派佛教中有种种解释，从而也导致了佛法在教义理解上的分歧，其中部分学者多有“实在论”的倾向，虽在理论上有了一定的发展，但对轮回问题说明得并不彻底。不过，其中某些思想却为瑜伽唯识学的理论奠定了基础，如阿陀那识的建立就与业感轮回的缘起说有关。瑜伽唯识学在继承部派佛教的业感缘起说的基础上，认为有情随无明而造作诸业，业即种子。种子为阿陀那识所执持，由于有阿陀那识执持的缘故，所以造作诸业虽流转而经久不失，阿陀那识就解决了有情轮回中业种子如何保存而不失的问题。其实，瑜伽唯识学在继承部派佛教部分理论的基础上，又摄取大乘唯心系的佛学思想，将以“意识”为核心的“唯心论”过渡到以“阿赖耶识”为核心的“唯识论”；将有情的“业感（轮回）缘起”说扩展到有情与器界皆是“唯识所现”的“赖耶缘起”说上。最初的阿陀那识与阿赖耶识在功能上的解释有所不同，随着唯识学的成熟，其解说与初期有了一定的差距，两者相同之处多于不同之处。总之，阿陀那识的建立，解决了有情流转与器界形成的问题。
一、阿陀那识之名义
阿陀那（ādana）识，玄奘法师意译为执持识，乃第八阿赖耶识之别称。《深密注》说：
“此识（一切种子心识）亦名阿陀那，此云执持，执持色根及诸种；亦名赖耶……”＇2＇
故此识所执持有二：①根身，欲色二界有情的身体，由有阿陀那识的执持，所以才不会失坏；②种子，有情的善恶业习气，由有阿陀那识的执持，所以才会在流转中经久不失。
真谛法师认为此阿陀那识即第七末那识，意译为无解识。如慧远在《大乘义章》中说：
“八识之义，出楞伽经……七者阿陀那识……阿陀那识者，此方正翻无解。”＇3＇
今日之海内外学者，多认为此阿陀那识为第七末那识，其意译应为取识等。如印顺法师在《摄论讲记》中说：
“阿陀那，应简单的译作‘取’，像十二缘起中的取，五取蕴的取，烦恼通名为取，梵语都是阿波陀那（近取，即极取义）。取是摄取其它属于自己，所以有摄它为自体与执取不失（持）的意思。”＇4＇
二、阿陀那识之思想背景
轮回，这是各个民族都有的一种“自我不灭”的信仰，但佛法的“轮回”说，与一般普通的轮回观迥异。如印度古老的“梵天”信仰，认为人是由梵之所生，由梵口、臂、腿、足的不同出生，而自然分成婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四个等级，＇5＇由于种姓的决定，婆罗门等有再生的权利，首陀罗即没有，被称为“一生族”；＇6＇基督的“上帝”信仰，也是认为人是由上帝之所创造，作恶堕入地狱，为善上生天堂；我国古代也信奉人有“灵魂”，人的生死由阎罗主宰。佛法的轮回观，从有情自身出发，依“缘起”而建立，所以佛法的轮回观实是一种“缘起说”。在原始佛法中是以四圣谛和十二缘起为其代表。四圣谛（ariya…sacca，satya），意译为“四种圣的真理”，即苦、集、灭、道四谛。这是对世出世间现象的观察结果。苦谛（duhka…satya），说明人生现象的实质；集谛（samudaya…satya），说明人生苦痛的根源。灭谛（nirodha…satya），说明灭除苦痛后的人生境界；道谛（mārga…satya），说明达到人生解脱境界而灭除苦痛的方法。此中苦集二谛属世间的染因果；灭道二谛是在说明出世的净因果。可以说此四谛法是最原始而朴素的“缘起观”。十二缘起（dvāda？āngpratitya…samutpāda），又作十二因缘、十二有支等。即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。从世间顺流转（轮回）上讲，此通于三世，即无明、行二支是过去世；生、老死二支属未来世；其余八支属现在世摄。其中无明、行是现在世之因，识、名色、六入、触、受五支属现在世之果；爱、取、有三支属未来世之因，生、老死二支属未来世之果。此即依十二缘起所建立的三世两重因果（轮回）观。而此十二支又分为惑（烦恼）、业、苦三类，即无明、爱、取三支是烦恼；行、有二支属业；其余七支属苦（有漏皆苦）所摄。＇7＇十二因缘实则是此惑业苦三法辗转次第相续而生，如龙树《智论》说：
“烦恼（惑）、业、苦，是三事展转更互为因缘，是烦恼业因缘、业苦因缘、苦苦因缘、苦烦恼因缘、烦恼业因缘、业苦因缘、苦苦因缘，是名展转更互为因缘。”＇8＇
从十二因缘流转来看，其中“无明”支是有情流转生死的根本。相反，要解脱生死，只有去除无明，所谓无明灭则行灭、行灭则识灭；识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭；有灭则生灭、生灭则老死忧悲恼苦灭。＇9＇这便是出世的解脱观，与世间轮回（流转）相对。四圣谛和十二缘起的开展，是在揭示世出世间的染净因果。若单从世间讲，由无明、爱、取而造作（行）之善恶业，由业的牵引而流转三世，此中的业以什么样式而存在？有情在三世中流转，“业”不会失掉，这是以什么方式保存的？有情以第几识入胎？这三大问题，在原始佛教中并未得到解决，只是认为“行（业）缘识”、“识缘名色”，识是过去、现在、未来的联系者。但在原始佛教中，识的内容不过是眼耳等六识，前五识明显地不能保存所作之“业”，因为前五识不能时时生起而不间断；第六意识在生无想天时也要灭，所以也不能对“业”进行保存。六识既然不能时时生起，那么也不能作为有情生命的相续而入胎住胎。这样，围绕“业”的存在形态和方式以及有情生命相续的问题在部派佛教的阿毗达磨师中进行了广泛的讨论，试图得到解决，阿陀那识就是在这种思潮下开展出来的。
三、阿陀那识的思想演变
《长含》说：
“阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。若识入胎不出者，有名色不？答曰：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？答曰：无也。阿难！若无识者，有名色不？答曰：无也。阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处。若无住处，宁有生、老、病、死、忧、悲、苦恼不？答曰：无也。阿难！若无名色，宁有识不？答曰：无也。阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。”＇10＇
经中对“识入胎”、“识出胎”并未作进一步的解释，其中“识”是指第几识也未说明。只是说名色（五蕴）与识此二是相互依存，不离不异，“譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立。若缺其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展转相依而得竖立”。＇11＇有情流转于五趣之中，有胎卵湿化四种受生的不同，随有情所造业的不同而牵引。其中胎生有情有入胎、住胎、出胎的过程，业又以怎样的方式给保存下来？若六识不能保存，那么又是谁在对业进行保存？各个部派基本上都有自己的说法，能做到一致的就是在六识之外别立自体，以此解决生死流转相续中的疑难。如《成业论》说：
“赤铜鍱部经中建立有分识名，大众部经名根本识，化地部说穷生死蕴。”＇12＇
有分识、根本识、穷生死蕴在后来瑜伽唯识学中被解释成“阿赖耶识”的别名，于声闻乘中“以异门密意”而说。＇13＇除此有分识等外，还有犊子部建立的实我论，有部、经部建立的细心（细意识）说。在这其间又发展了“习气说”（即种子），并影响到了初期大乘的佛学思想，直到唯识学的时代，对部派诸说方进行了抉择和统一，使之皆归为“赖耶说”。
（一）部派佛教的解说
习气（vāsanā），在原始佛教、部派佛教和初期大乘中多指烦恼而言，有作烦恼习、余习等。在后来唯识学中，将其含义的范围由精神扩展到物质，被分成三类，即①名言习气：又作等流习气，依名起种叫名言种，指有为法各别生起的亲因。此有二种，一种是表义名言（能诠表境界的音声等）；一种是显境名言（即能了境的心、心所法）。②我执习气：又作二取习气，由“我见”为先导，对境起我法二执所熏的习气。其我执有二种，一是俱生我执（即与生俱来的执著，为修所断）；一是分别我执（即于诸法上所起的种种分别执著，为见所断）。③有支习气：又作业习气，指能招感三界苦（非爱）乐（爱）果的善恶业习气。＇14＇在瑜伽唯识学以前的佛教，多讲我执习气和有支习气，其名言习气算是唯识学者所独宗。若按唯识学的说法，我执习气和有支习气只能作事物生起的增上缘，不能作因缘，能作因缘的惟有名言习气。无论怎样，三世因果的建立是在原始佛教的时期，“识缘名色”在《阿含》中有“识入胎”之意，那么识的种类却只建立六种，眼、耳乃至意识不能作有情流转中的联系，更不能入胎出胎。既然如此，我执及有支习气又保存在什么地方？这样便有了于六识之外别立一识的必要。所以，无论是有分识、根本识、穷生死蕴，还是阿陀那识、阿赖耶识等，都是为了解决习气不失和生命相续的问题。部派佛教虽然在这方面的讨论甚多，但还是未能得到终极的统一。
在部派佛教中，对本识的讨论主要分成三大系，一是有部，二是分别说部，三是大众部。有部，分古有部和新有部。由上座部分化而出的，即说一切有部，是新有部。犊子部由古有部化出，由犊子部又主要分出法上、贤胄、正量、密林山诸部；说转部直接从说一切有部分裂出来。在印度部派佛教中，有部对佛教义理（法相）的研究为最盛，对“本识”的讨论也较多。现在汉译资料中保存得较为完整的，当是有部一系的阿毗达磨论典，其余诸部派对“本识”讨论的资料并不是很完整。分别说部，直接由上座部分出，并依此部又分出了赤铜鍱部、法藏部、饮光部、化地部等。其实，在部派佛教中，对习气的保存、生命流转的相续，其解说原理多是“细心说”。有部如此，分别说部和大众部都是如此，只不过在分别解说时略有出入而已。如《婆沙》说：“谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。”由此可知，分别论者仍是“细心说”的主张者，认为没有无色的有情、无心的定，灭尽等定中是有心的。大众部在阿毗达磨佛教中所占的地位并不如上座部重要，现存论书也极少，重经而不重论。依无著菩萨的《摄论》等说该部建立有“根本识”，但也是“细意识”论者。
实我论 佛法立有诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印，所以“无我”实为佛法之特色。但对有情流转的业感缘起，犊子部的学者在不能解决三世以何作为联系的问题时，遂提出了“有我论”。如《异部宗轮论》说：
“其犊子部本宗同义……诸法离补特伽罗，无从前世转至后世；依补特伽罗，可说有转移。”＇15＇
《俱舍》也说：
“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？”＇16＇
《智论》也说：
“若无我，今现在人识渐渐生灭，身命断时亦尽，诸行罪福谁随谁受？谁受苦乐谁解脱者？如是种种内因缘故知有我。”＇17＇
由此可见，犊子部的“我”，实则是被视为三世因果的联系，是因为有我才随善恶业流转生死，才会求趣涅槃；若是无我，既不存在流转，也不存在解脱。依此道理，认为必须建立“我”才行，有了“我”才能够建立起生死轮回与出世解脱。《成唯识论》对此进行了批难，如说：
“（犊子部诘难：）我若实无，谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？（论主质：）所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回？常，如虚空，非苦恼所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言常为自害。然有情类，身心相续，烦恼、业力轮回诸趣，厌患苦故求趣涅槃。”＇18＇
依《成唯识》之意，有情的流转，并不是有“我”在流转，不过是以烦恼为因，造作诸业而轮回（业果）相续；由厌离生死流转之苦，而求趣涅槃解脱。再者，犊子部又依“忆念”及“六识生依止”而说有实我。即过去的经验，之所以到现在都能记忆而不忘失，就是因为有“我”相续不灭，若是无我，则不能记忆。如《婆沙》说：
“补特伽罗既不可得，又无前心往后心，理何缘能忆本所作事？……谓或有执补特伽罗，自体实有。如犊子部，彼作是说：我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳今自忆故。若无我者，何缘能�
