阿陀那识的思想根源及其演变-第2章
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除犊子部外,犹有执“物性相隐”、“物性相变”、“物性相往”、“觉性是一”、“意界是常”、“根本蕴异作用蕴异”、“前心往告后心”,而说有能忆本所作事。'20'眼耳等六识,并非无间生起,若灭之时,有情之根身亦不坏败,所以有“我”为六识的生依止。《中论》说:
“眼耳等诸根,苦乐等诸法,谁有如是事?是则名本住。若无有本住,谁有眼等法?以是故当知,先已有本住。”(颂)
“眼耳鼻舌身命等诸根,名为眼耳等根。苦受乐受不苦不乐受、想思忆念等心心数法,名为苦乐等法。有论师(犊子部师)言:先未有眼等法,应有本住,因是本住,眼等诸根得增长;若无本住,身及眼等诸根,为因何生而得增长?”(释)'21'
《成业论》也说:
“我体实有,与六识身为所依止。”'22'
依犊子部师的意见,六识的生灭活动,都是依“我”而有,依“我”而生起。
虽犊子师建立实我来说明生死流转中的联系,并建立有“不可说我”,'23'但仍未脱离当时外道的说法,这在部派佛教、初期大乘和瑜伽唯识学的论典中,都进行了破斥。除上犊子部说有“我”外,说一切有部也说有我,不过与犊子部的学说有差距。关于说一切有部的“我”,《婆沙》说:
“问:善说法者,亦说诸法常有实体性相,我事而非恶见,何故外道说有实我便是恶见?答:我有二种:一者法我;二者补特伽罗我。善说法者,唯说实有法我,法性实有,如实见故不名恶见。外道亦说实有补特伽罗我,补特伽罗非实有性,虚妄见故名为恶见。”'24'
《宗轮论》也说:
“……有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭,定无少法能从前世转至后世,但有世俗补特伽罗说有转移。”'25'
依《宗轮论》之意,有部所说的“我”,只不过是根据现在世有情根身的“执持”、“觉受”上说有世俗的假立我,此假立之我没有自性,并非是“实我”。因为一切诸法皆刹那生灭不息,并没有一个实在的“我”从过去流转到现在,或从现在流转到未来,所以也是“无我”。
细心说 即细意识(?ūksma…mano…vij?āna),指微细之心识。此识一味相续无断,为流转生死之主体。(一)此细心在经量部是指一味蕴(或根本蕴),因讲有补特伽罗从前世转到后世,故又叫说转部。如《宗轮论》说:
“其经量部……谓说诸蕴有从前世转至后世,立说转名。非离圣道有蕴永灭。有根边蕴,有一味蕴。众生位中亦有圣法,执有胜义补特伽罗……”'26'
《婆沙》也说:
“或复有执蕴有二种:一根本蕴;二作用蕴。前蕴是常,后蕴非常。彼作是说:根本、作用二蕴虽别,而共和合成一有情。如是可能忆本所作。以作用蕴所作事,根本蕴能忆故。若不尔者,何缘能忆本所作?”'27'
《宗轮论》所说的“根边蕴”即是《婆沙》所说的“作用蕴”,“一味蕴”即是“根本蕴”。根本蕴指法体恒常无有变异,是流转三世的根本;作用蕴是依根本蕴所起之用。前者是常,后者是无常。能记忆过去的经验,这些都是根本蕴所起的作用;相反,若无根本蕴,则亦无三世的流转,故依此建立胜义补特伽罗。
(二)有情入无想定,或入灭尽定,前六识皆灭。那么,此时是有心,还是无心?初期的譬喻者为了解决这一问题,而建立了细心说。认为虽无前六识之生起,但犹有细心不灭。如《婆沙》说:
“……谓譬喻者分别论师,执无想定细心不灭。彼作是说:若无想定都无有心,命根便断,应名为死,不名在定。”'28'
又说:
“谓譬喻者分别论师,执灭尽定细心不灭。彼说无有有情而无色者,亦无有定而无心者。若定无心,命根应断,便名为死,非谓在定。”'29'
依《婆沙》所述,譬喻者建立细心的理由是有情入无想定或灭尽定时,要是没有心的话,那么命根即会断灭,叫死而不叫定。依此说定有细心。其他如世友也主张灭尽定中有细心,如《成业论》说:
“谓无心定及无想天心相续断,如何先业能得当来爱非爱果?是彼宗过。何谓彼宗?谓执此位全无心者,若说此位是有心者,即无斯过。如尊者世友所造问论中言:若执灭定全无有心,可有此过;我说灭定犹有细心,故无此失。彼复引经证成此义,如契经言:处灭定者身行皆灭,广说乃至根无变坏,识不离身。”'30'
世友认为灭尽定或无想定中,有细心相续不灭,若无此心,有情即不能随业感爱非爱果,不然即成大过。
再者,上座部的分别论者,也建立有“细心说”(细意识),如《成唯识》说:
“有余部执生、死等位别有一类微细意识,行相、所缘俱不可了。”'31'
该部认为有情在死等位别有一微细的意识与之同时生起,而其行相、所缘之境等,都不可了知。这在唯识学中被认为是阿赖耶识,因为阿赖耶识的行相就是“不可了知”的。
(三)上座室利逻多和其弟子大德逻摩,都是讲于无想、灭尽二定中有心而无心所的。如《顺正理论》说:
“然上座言:思等心所,于灭定中不得生者,由与受想生因同故,非由展转为因生故,彼许灭定中有现行故。”'32'
室利逻多的细心,即是指微细的第六意识,如《成业论》说:
“有说:此(灭尽定中)有第六意识……故此位中,唯余意识,无诸心所。”'33'
依《顺正理论》所述,室利逻多说无心所,是指无受、想、思三,而有触与之生起。即心、心所法的生起,须要根境和合,依根境和合故假名为触。其弟子大德逻摩不仅主张有心无心所,而且主张连触也没有。此即二师学说上之差别。
(四)说第六意识为细心,这其中是有难通之处的,即若说有心所,跟不入定的意识是没有区别的;若说无心所有心,所入之定应叫“无心所定”,而不应叫“无心定”。经部的部分学者,不满此第六意识为细心的说法,而提出了“七心论”。如《成业论》说:
“……纵情妄计第六意识灭定等有,由是而执此位有心。若尔,云何许灭定等诸无心位亦有心耶?应如一类经为量者,所许细心彼位犹有。谓异熟果识具一切种子,从初结生乃至终没,展转相续曾无间断。彼彼生处由异熟因,品类差别相续流转,乃至涅槃方毕竟灭,即由此识无间断故。于无心位亦说有心,余六识身于此诸位皆不转故说为无心。由灭定等加行入心增上力故,令六识种暂时损伏不得现起故名无心,非无一切。心有二种:一集起心,无量种子集起处故;二种种心,所缘行相差别转故。”'34'
一类经为量者提出的心有二种,其中“集起心”为后来唯识学所宗,被解说为阿赖耶识之别名,这也是部派论师对心之定义与唯识学最为近者。“种种心”即是指眼耳等六识,此六识是依“集起心”而起的种种差别相(指六识的种子所生起的现行)。不过,《论》上说:“应如一类经为量者,所许细心彼位犹有。谓异熟果识具一切种子,从初结生乃至终没,展转相续曾无间断。彼彼生处由异熟因,品类差别相续流转,乃至涅槃方毕竟灭,即由此识无间断故。”此中明显提出于灭尽等定中是有“细心”的,而此细心即是具一切种子的异熟果识。此识是随有情流转于三世诸趣的,其间并无间断,待到解脱的时候才“毕竟灭”。那么,此与后来唯识学所说又有什么差别?若从表面上看,是没有什么差别的,但是“细心说”并非唯识学之所主张,说具一切种子的异熟果识是“细心”,这明显不能得到唯识学的同情。在原始佛教中,“种子”有时并不是指亲生诸法之因,而是指生起染净法的一种“势用”。如《成唯识》述有部之意说:
“经说心为种子者,起染、净法势用强故。”'35'
能起染净法的势用,依此说心为种子,是种子的集起处,依笔者之见,这不一定就是指唯识学所说的阿赖耶识,而是经部论师“细心说”的一种。因为赖耶之生,按唯识学之意,是要以第七末那识之根为其生起的增上缘,而此处于六识外所立之识,并不是指第七末那识,无末那而赖耶又依何生起?再者《论》中也明明说“所许细心彼位犹有”,故一类经师所说的心集起当是指“细心”而言。
有分识 有谓三有,即欲、色、无色三界;分是因义。谓此识是有情流转三界之根本。《成业论》说此有分识为上座部赤铜鍱部的主张,而《成唯识论》说是上座部经、分别论者二部的共同主张。如说:
“上座部经、分别论者俱密意说此名有分识。有谓三有,分是因义,唯此恒遍为三有因。”'36'
无性《摄论释》说:
“谓圣者上座部中,以有分声亦说此识,阿赖耶识是有因故。如说六识不死不生,或由有分,或由反缘而死,由异熟意识界而生。如是等能引发者,唯是意识。故作是言:五识于法无所了知,唯所引发。意界亦尔。唯等寻求,见唯照嘱。等贯彻者,得决定智安立,是能起语分别。六识唯能随起威仪,不能受善不善业道,不能入定,不能出定势用。一切皆能起作,由能引发从睡而觉,由势用故观所梦事。如是等分别说部,亦说此识名有分识。”'37'
无性的这种说法,在中国的唯识学界被立为九心,如窥基的《唯识述记》说:
“分别论者,旧名分别说部,今说假部,说有分识,体恒不断,周遍三界,为三有因。其余六识时间断故,有不遍故,故非有分……无性释有九心轮,此是阿赖耶识。九心者:一有分;二能引发;三见;四等寻求;五等观彻;六安立;七势用;八反缘;九有心分。”'38'
有分识,在瑜伽唯识学中是解为“阿赖耶识”的,因为在唯识学者的眼里,八识之中阿赖耶识是藏诸法种,此识是恒常不灭,非如前六识时有间断。有情造善恶业而流转三界,此阿赖耶识也随之而流转,所以说是“周遍三界”;阿赖耶识中的善恶业生起现行,而有三界爱非爱果,故赖耶“为三有因”,是生起三界的根本。无性所说的“九心轮”,实则是对诸识认识活动的说明。而此“有分识”是否就是唯识学所说的阿赖耶识?在上座铜鍱部看来,有情的一切认识活动都是以意识为根本的,前五识于境是无所了别的,诸识的认识不同都是意识的差别,所以意识是引发起前五识生起之因。前五识生起后,缘诸外境,所以是“见”;由缘诸境,故产生“受”(等寻求)。由等寻求而起决定信解(等贯彻),遂进行语言等种种分别(安立)。后之诸心是讲染净心和等流心的。
穷生死蕴 按瑜伽唯识学的说法,有情流转于诸趣,若欲解脱(穷生死),惟有待到入金刚喻定时,刹那断除微细极微细的烦恼习气后,才能成佛。此时阿赖耶识也才能由染污转为清净,名为无垢识。'39'依此之理,故说此穷生死蕴为阿赖耶识。在部派佛教中,依《摄论》说化地部说有此穷生死蕴,如说:
“化地部中亦以密意说此名穷生死蕴,有处时见色心断,非阿赖耶识中彼种有断。”'40'
化地部为上座部中一支,《唯识述记》说:
“人中国主化地理人,舍位出家因为部主,名化地部也。”'41'
按世亲之意,化地部中说穷生死蕴,《摄论》为释有情流转生死之因而说有处等。其“有处”是指无色界无有诸色;“有时”是指无想等诸定位中无有诸心。若是定中无有心,也就是唯识学所说的阿赖耶识没有,那么种子即有断灭。'42'无性说此化地部立有三蕴,实则是说的三种生死,其中阿赖耶识就是“穷生死蕴”,是要到入金刚喻定时才没有的。如说:
“化地部等者,于彼部中有三种蕴:一者一念顷蕴,谓一刹那有生灭法;二者一期生蕴,谓乃至死恒随转法;三者穷生死蕴,谓乃至得金刚喻定恒随转法。此若除彼阿赖耶识,余不应有,但异名说阿赖耶识,如名诸蕴决定无有穷生死故。”'43'
第一“一念顷蕴”,是指有情生命时时都在变化生灭的,一刹那之间都具有生死;第二“一期生蕴”,是指自入母胎降生直到生命结束,此有情一世之生命名之为“一期生蕴”;第三“穷生死蕴”,是指有情随业生生世世流转于三界之中,若不入金刚喻定成佛解脱,则永无断灭,也就是生死穷尽的时候此蕴方灭。
根本识 此识又名本识或根识,依《摄论》说是大众部所主张,如说:
“于大众部阿笈摩中,亦以异门密意说此名根本识,如树依根。”'44'
大众部,是与上座部同时由根本佛法中分裂出的二部。根本识,是取譬为名,谓此识为前六转识的生依止,是前六识生起的根本,如树根与树枝一样,根本识如树根,前六识如树之枝叶。如《成唯识》说:
“余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性,谓大众部阿笈摩中密意说此名根本识,是眼识等所依止故。譬如树根是茎等本,非眼等识有如是义。”'45'
《唯识述记》解释说:
“摩诃僧祇名大众部……于此部中名根本识,是诸识所依止故;非六转识可名根本,不能发起六转识故。”'46'
在《瑜伽论》中,说前五识之生要具足众缘方能生起认识境界,如以眼识为例,眼识的自性是依眼(根)了别色境;其所依者,即俱有依谓眼(根)、等无间依谓意(无间灭意)、种子依谓即此一切种子、执受所依即是指异熟所摄阿赖耶识。阿赖耶识执受诸种,为前五识的一切种子识,故又为其种子依。'47'由为其种子依的缘故,所以说它是生起前五识的根本,是因,故是根本识。'48'
(二)初期大乘的解说
随着释尊的灭度,百余年后的印度佛教便分裂成上座和大众二部,遂进入后来所谓的部派佛教。上座部的佛教是多重法相的分析,大众部是多重经的,我们说阿毗达磨佛教,实则多是就上座部说的。因为阿毗达磨在部派时代,惟有上座部最为发达;而大乘佛教的兴起,这又得力于大众部学者的宣扬。初期大乘佛教是与阿毗达磨佛教并行的,其产生背景是复杂的,今日的学者是将龙树中观学也划为初期大乘佛教。也就是到释尊灭度后的大约西元二到三世纪,这一期的大乘佛教都称之为初期大乘。'49'而初期大乘对于本识的讨论并没有如阿毗达磨佛教那么兴盛,只不过是有一些较为隐微的轮回思想含摄其间,并且也无多大的发展,所以笔者在此并不作为讨论的重点,只是略述其思想而已。
龙树(Nāgarjuna),出生在大乘佛教的初兴阶段,对所谓的本识思想的讨论并不象阿毗达磨佛教那么发达,但对于业感(轮回)的缘起说,还是有所涉及的,并且还提出了与阿毗达磨师不同的一些见解。从龙树的《大智度论》所述综合来看,可以知道他是承认有业感缘起的轮回说,如说:
“若身坏死时,善心意识长夜以信戒闻施慧熏心故,必得利益上生天上。”'50'
有情流转三界的根本是无明,由无明而起妄作,即所谓业。业与识一起入胎,即所谓“中阴”。所以,龙树的中阴说,实为有情流转三界的联系。但是,中阴是业与识的和合体,也就是识随业而入胎,假名为中阴。