阿陀那识的思想根源及其演变-第2章
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除犊子部外，犹有执“物性相隐”、“物性相变”、“物性相往”、“觉性是一”、“意界是常”、“根本蕴异作用蕴异”、“前心往告后心”，而说有能忆本所作事。＇20＇眼耳等六识，并非无间生起，若灭之时，有情之根身亦不坏败，所以有“我”为六识的生依止。《中论》说：
“眼耳等诸根，苦乐等诸法，谁有如是事？是则名本住。若无有本住，谁有眼等法？以是故当知，先已有本住。”（颂）
“眼耳鼻舌身命等诸根，名为眼耳等根。苦受乐受不苦不乐受、想思忆念等心心数法，名为苦乐等法。有论师（犊子部师）言：先未有眼等法，应有本住，因是本住，眼等诸根得增长；若无本住，身及眼等诸根，为因何生而得增长？”（释）＇21＇
《成业论》也说：
“我体实有，与六识身为所依止。”＇22＇
依犊子部师的意见，六识的生灭活动，都是依“我”而有，依“我”而生起。
虽犊子师建立实我来说明生死流转中的联系，并建立有“不可说我”，＇23＇但仍未脱离当时外道的说法，这在部派佛教、初期大乘和瑜伽唯识学的论典中，都进行了破斥。除上犊子部说有“我”外，说一切有部也说有我，不过与犊子部的学说有差距。关于说一切有部的“我”，《婆沙》说：
“问：善说法者，亦说诸法常有实体性相，我事而非恶见，何故外道说有实我便是恶见？答：我有二种：一者法我；二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故不名恶见。外道亦说实有补特伽罗我，补特伽罗非实有性，虚妄见故名为恶见。”＇24＇
《宗轮论》也说：
“……有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有转移。”＇25＇
依《宗轮论》之意，有部所说的“我”，只不过是根据现在世有情根身的“执持”、“觉受”上说有世俗的假立我，此假立之我没有自性，并非是“实我”。因为一切诸法皆刹那生灭不息，并没有一个实在的“我”从过去流转到现在，或从现在流转到未来，所以也是“无我”。
细心说 即细意识（？ūksma…mano…vij？āna），指微细之心识。此识一味相续无断，为流转生死之主体。（一）此细心在经量部是指一味蕴（或根本蕴），因讲有补特伽罗从前世转到后世，故又叫说转部。如《宗轮论》说：
“其经量部……谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离圣道有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴。众生位中亦有圣法，执有胜义补特伽罗……”＇26＇
《婆沙》也说：
“或复有执蕴有二种：一根本蕴；二作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作用二蕴虽别，而共和合成一有情。如是可能忆本所作。以作用蕴所作事，根本蕴能忆故。若不尔者，何缘能忆本所作？”＇27＇
《宗轮论》所说的“根边蕴”即是《婆沙》所说的“作用蕴”，“一味蕴”即是“根本蕴”。根本蕴指法体恒常无有变异，是流转三世的根本；作用蕴是依根本蕴所起之用。前者是常，后者是无常。能记忆过去的经验，这些都是根本蕴所起的作用；相反，若无根本蕴，则亦无三世的流转，故依此建立胜义补特伽罗。
（二）有情入无想定，或入灭尽定，前六识皆灭。那么，此时是有心，还是无心？初期的譬喻者为了解决这一问题，而建立了细心说。认为虽无前六识之生起，但犹有细心不灭。如《婆沙》说：
“……谓譬喻者分别论师，执无想定细心不灭。彼作是说：若无想定都无有心，命根便断，应名为死，不名在定。”＇28＇
又说：
“谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定。”＇29＇
依《婆沙》所述，譬喻者建立细心的理由是有情入无想定或灭尽定时，要是没有心的话，那么命根即会断灭，叫死而不叫定。依此说定有细心。其他如世友也主张灭尽定中有细心，如《成业论》说：
“谓无心定及无想天心相续断，如何先业能得当来爱非爱果？是彼宗过。何谓彼宗？谓执此位全无心者，若说此位是有心者，即无斯过。如尊者世友所造问论中言：若执灭定全无有心，可有此过；我说灭定犹有细心，故无此失。彼复引经证成此义，如契经言：处灭定者身行皆灭，广说乃至根无变坏，识不离身。”＇30＇
世友认为灭尽定或无想定中，有细心相续不灭，若无此心，有情即不能随业感爱非爱果，不然即成大过。
再者，上座部的分别论者，也建立有“细心说”（细意识），如《成唯识》说：
“有余部执生、死等位别有一类微细意识，行相、所缘俱不可了。”＇31＇
该部认为有情在死等位别有一微细的意识与之同时生起，而其行相、所缘之境等，都不可了知。这在唯识学中被认为是阿赖耶识，因为阿赖耶识的行相就是“不可了知”的。
（三）上座室利逻多和其弟子大德逻摩，都是讲于无想、灭尽二定中有心而无心所的。如《顺正理论》说：
“然上座言：思等心所，于灭定中不得生者，由与受想生因同故，非由展转为因生故，彼许灭定中有现行故。”＇32＇
室利逻多的细心，即是指微细的第六意识，如《成业论》说：
“有说：此（灭尽定中）有第六意识……故此位中，唯余意识，无诸心所。”＇33＇
依《顺正理论》所述，室利逻多说无心所，是指无受、想、思三，而有触与之生起。即心、心所法的生起，须要根境和合，依根境和合故假名为触。其弟子大德逻摩不仅主张有心无心所，而且主张连触也没有。此即二师学说上之差别。
（四）说第六意识为细心，这其中是有难通之处的，即若说有心所，跟不入定的意识是没有区别的；若说无心所有心，所入之定应叫“无心所定”，而不应叫“无心定”。经部的部分学者，不满此第六意识为细心的说法，而提出了“七心论”。如《成业论》说：
“……纵情妄计第六意识灭定等有，由是而执此位有心。若尔，云何许灭定等诸无心位亦有心耶？应如一类经为量者，所许细心彼位犹有。谓异熟果识具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续曾无间断。彼彼生处由异熟因，品类差别相续流转，乃至涅槃方毕竟灭，即由此识无间断故。于无心位亦说有心，余六识身于此诸位皆不转故说为无心。由灭定等加行入心增上力故，令六识种暂时损伏不得现起故名无心，非无一切。心有二种：一集起心，无量种子集起处故；二种种心，所缘行相差别转故。”＇34＇
一类经为量者提出的心有二种，其中“集起心”为后来唯识学所宗，被解说为阿赖耶识之别名，这也是部派论师对心之定义与唯识学最为近者。“种种心”即是指眼耳等六识，此六识是依“集起心”而起的种种差别相（指六识的种子所生起的现行）。不过，《论》上说：“应如一类经为量者，所许细心彼位犹有。谓异熟果识具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续曾无间断。彼彼生处由异熟因，品类差别相续流转，乃至涅槃方毕竟灭，即由此识无间断故。”此中明显提出于灭尽等定中是有“细心”的，而此细心即是具一切种子的异熟果识。此识是随有情流转于三世诸趣的，其间并无间断，待到解脱的时候才“毕竟灭”。那么，此与后来唯识学所说又有什么差别？若从表面上看，是没有什么差别的，但是“细心说”并非唯识学之所主张，说具一切种子的异熟果识是“细心”，这明显不能得到唯识学的同情。在原始佛教中，“种子”有时并不是指亲生诸法之因，而是指生起染净法的一种“势用”。如《成唯识》述有部之意说：
“经说心为种子者，起染、净法势用强故。”＇35＇
能起染净法的势用，依此说心为种子，是种子的集起处，依笔者之见，这不一定就是指唯识学所说的阿赖耶识，而是经部论师“细心说”的一种。因为赖耶之生，按唯识学之意，是要以第七末那识之根为其生起的增上缘，而此处于六识外所立之识，并不是指第七末那识，无末那而赖耶又依何生起？再者《论》中也明明说“所许细心彼位犹有”，故一类经师所说的心集起当是指“细心”而言。
有分识 有谓三有，即欲、色、无色三界；分是因义。谓此识是有情流转三界之根本。《成业论》说此有分识为上座部赤铜鍱部的主张，而《成唯识论》说是上座部经、分别论者二部的共同主张。如说：
“上座部经、分别论者俱密意说此名有分识。有谓三有，分是因义，唯此恒遍为三有因。”＇36＇
无性《摄论释》说：
“谓圣者上座部中，以有分声亦说此识，阿赖耶识是有因故。如说六识不死不生，或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生。如是等能引发者，唯是意识。故作是言：五识于法无所了知，唯所引发。意界亦尔。唯等寻求，见唯照嘱。等贯彻者，得决定智安立，是能起语分别。六识唯能随起威仪，不能受善不善业道，不能入定，不能出定势用。一切皆能起作，由能引发从睡而觉，由势用故观所梦事。如是等分别说部，亦说此识名有分识。”＇37＇
无性的这种说法，在中国的唯识学界被立为九心，如窥基的《唯识述记》说：
“分别论者，旧名分别说部，今说假部，说有分识，体恒不断，周遍三界，为三有因。其余六识时间断故，有不遍故，故非有分……无性释有九心轮，此是阿赖耶识。九心者：一有分；二能引发；三见；四等寻求；五等观彻；六安立；七势用；八反缘；九有心分。”＇38＇
有分识，在瑜伽唯识学中是解为“阿赖耶识”的，因为在唯识学者的眼里，八识之中阿赖耶识是藏诸法种，此识是恒常不灭，非如前六识时有间断。有情造善恶业而流转三界，此阿赖耶识也随之而流转，所以说是“周遍三界”；阿赖耶识中的善恶业生起现行，而有三界爱非爱果，故赖耶“为三有因”，是生起三界的根本。无性所说的“九心轮”，实则是对诸识认识活动的说明。而此“有分识”是否就是唯识学所说的阿赖耶识？在上座铜鍱部看来，有情的一切认识活动都是以意识为根本的，前五识于境是无所了别的，诸识的认识不同都是意识的差别，所以意识是引发起前五识生起之因。前五识生起后，缘诸外境，所以是“见”；由缘诸境，故产生“受”（等寻求）。由等寻求而起决定信解（等贯彻），遂进行语言等种种分别（安立）。后之诸心是讲染净心和等流心的。
穷生死蕴 按瑜伽唯识学的说法，有情流转于诸趣，若欲解脱（穷生死），惟有待到入金刚喻定时，刹那断除微细极微细的烦恼习气后，才能成佛。此时阿赖耶识也才能由染污转为清净，名为无垢识。＇39＇依此之理，故说此穷生死蕴为阿赖耶识。在部派佛教中，依《摄论》说化地部说有此穷生死蕴，如说：
“化地部中亦以密意说此名穷生死蕴，有处时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。”＇40＇
化地部为上座部中一支，《唯识述记》说：
“人中国主化地理人，舍位出家因为部主，名化地部也。”＇41＇
按世亲之意，化地部中说穷生死蕴，《摄论》为释有情流转生死之因而说有处等。其“有处”是指无色界无有诸色；“有时”是指无想等诸定位中无有诸心。若是定中无有心，也就是唯识学所说的阿赖耶识没有，那么种子即有断灭。＇42＇无性说此化地部立有三蕴，实则是说的三种生死，其中阿赖耶识就是“穷生死蕴”，是要到入金刚喻定时才没有的。如说：
“化地部等者，于彼部中有三种蕴：一者一念顷蕴，谓一刹那有生灭法；二者一期生蕴，谓乃至死恒随转法；三者穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法。此若除彼阿赖耶识，余不应有，但异名说阿赖耶识，如名诸蕴决定无有穷生死故。”＇43＇
第一“一念顷蕴”，是指有情生命时时都在变化生灭的，一刹那之间都具有生死；第二“一期生蕴”，是指自入母胎降生直到生命结束，此有情一世之生命名之为“一期生蕴”；第三“穷生死蕴”，是指有情随业生生世世流转于三界之中，若不入金刚喻定成佛解脱，则永无断灭，也就是生死穷尽的时候此蕴方灭。
根本识 此识又名本识或根识，依《摄论》说是大众部所主张，如说：
“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。”＇44＇
大众部，是与上座部同时由根本佛法中分裂出的二部。根本识，是取譬为名，谓此识为前六转识的生依止，是前六识生起的根本，如树根与树枝一样，根本识如树根，前六识如树之枝叶。如《成唯识》说：
“余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性，谓大众部阿笈摩中密意说此名根本识，是眼识等所依止故。譬如树根是茎等本，非眼等识有如是义。”＇45＇
《唯识述记》解释说：
“摩诃僧祇名大众部……于此部中名根本识，是诸识所依止故；非六转识可名根本，不能发起六转识故。”＇46＇
在《瑜伽论》中，说前五识之生要具足众缘方能生起认识境界，如以眼识为例，眼识的自性是依眼（根）了别色境；其所依者，即俱有依谓眼（根）、等无间依谓意（无间灭意）、种子依谓即此一切种子、执受所依即是指异熟所摄阿赖耶识。阿赖耶识执受诸种，为前五识的一切种子识，故又为其种子依。＇47＇由为其种子依的缘故，所以说它是生起前五识的根本，是因，故是根本识。＇48＇
（二）初期大乘的解说
随着释尊的灭度，百余年后的印度佛教便分裂成上座和大众二部，遂进入后来所谓的部派佛教。上座部的佛教是多重法相的分析，大众部是多重经的，我们说阿毗达磨佛教，实则多是就上座部说的。因为阿毗达磨在部派时代，惟有上座部最为发达；而大乘佛教的兴起，这又得力于大众部学者的宣扬。初期大乘佛教是与阿毗达磨佛教并行的，其产生背景是复杂的，今日的学者是将龙树中观学也划为初期大乘佛教。也就是到释尊灭度后的大约西元二到三世纪，这一期的大乘佛教都称之为初期大乘。＇49＇而初期大乘对于本识的讨论并没有如阿毗达磨佛教那么兴盛，只不过是有一些较为隐微的轮回思想含摄其间，并且也无多大的发展，所以笔者在此并不作为讨论的重点，只是略述其思想而已。
龙树（Nāgarjuna），出生在大乘佛教的初兴阶段，对所谓的本识思想的讨论并不象阿毗达磨佛教那么发达，但对于业感（轮回）的缘起说，还是有所涉及的，并且还提出了与阿毗达磨师不同的一些见解。从龙树的《大智度论》所述综合来看，可以知道他是承认有业感缘起的轮回说，如说：
“若身坏死时，善心意识长夜以信戒闻施慧熏心故，必得利益上生天上。”＇50＇
有情流转三界的根本是无明，由无明而起妄作，即所谓业。业与识一起入胎，即所谓“中阴”。所以，龙树的中阴说，实为有情流转三界的联系。但是，中阴是业与识的和合体，也就是识随业而入胎，假名为中阴。
