阿陀那识的思想根源及其演变-第4章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
（3）《深密》说“阿陀那识”为有情“结生相续”的主体；《瑜伽》说是“阿赖耶识”为有情“结生相续”的主体。＇68＇
从上比较可知，《瑜伽》将“阿赖耶识”赋予了本识的主导地位，这也直接为后来唯识学者将“阿陀那识”解为阿赖耶识的异名起到了决定性的作用。
3、《摄论》的所知依
无论是《深密》所说的“阿陀那识”，还是《瑜伽》解说的“阿赖耶识”，这多是就有情业感而说的，主要还是承原始佛教和部派佛教思想的轨迹，旨在解决有情流转中谁为其主导，谁为其生命相续的联系的问题。而到了无著的《摄论》时，在承《瑜伽》的基础上，解阿陀那识为阿赖耶识的异名，并将以有情为本的业感说扩展到器界的缘起也是阿赖耶识的种子所起的作用，从而建立自性缘起说。所知依，即是认为识所知（缘或认识）的法（境）都是依阿赖耶识所藏之种子生起的现行。《摄论》说：
“此中最初且说所知依即阿赖耶识……无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。”＇69＇
无性解释说：
“此引阿笈摩，证阿赖耶识名所知依。无始时者，初际无故。界者，因也，即种子也。是谁因种？谓一切法，此唯杂染，非是清净故。后当言多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄。如阿赖耶识成种子，如理作意所摄，似法似义所起等。彼一切法等所依者，能任持故非因性故。能任持义，是所依义，非因性义，所依能依性各异故。若不尔者，界声已了无假依言。由此有诸趣及涅槃证得者，如决择处当广分别，谓生杂染等那落迦等，若离阿赖耶识皆不得有等生等。杂染毕竟止息名为涅槃，若离阿赖耶识不应证得。”＇70＇
从无性的释文可知无著所说的“所知”是指一切杂染品法，此一切杂染品法是识认识（知）的对象。为什么说赖耶为杂染法的所依？是因为一切杂染法的种子藏于阿赖耶识中，杂染法的生起就是种子所起的现行，以此可见赖耶并非是直接亲生诸法，所以说“能任持义是所依义，非因性义”。《瑜伽》说一切种子识即阿赖耶识，《摄论》承其说，并对种子与藏识的关系分为果性与因性，依末那执藏为自我来对赖耶进行解说，从而将《深密》的阿陀那识与阿赖耶识的各别解说进行了统一。如说：
“复何缘故，此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；于即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。”＇71＇
阿赖耶识与诸杂染法从“种现熏生”的道理上说，是互为因果的，也就是赖耶识中的诸法种子生起现行，即赖耶为因，现行为果；当现行谢灭，又转化为种子藏于赖耶识中，那么现行为因，赖耶又为果。此赖耶与现行的因果交递，在《摄论》中的解释原理是“熏习”，如说：
“……此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法，所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应；此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切识与彼杂染品类诸法现前为因；此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生……何等名为熏习？熏习能诠。何等所诠？谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。”＇72＇
《摄论》对阿赖耶识作自相、因相、果相的分析，这是它的特色，也是赖耶说的进步。其中安立阿赖耶识果相中，即以“熏习说”来解释现行诸法是怎样转化为种子而藏于赖耶识中的，其熏习又分能熏和所熏二种，赖耶为能熏，诸法为所熏。＇73＇由熏习所成之种子的不同，《摄论》说赖耶差别有三种或四种：
“此阿赖耶识差别云何？……或三种或四种。此中三种者，谓三种差别故，一、名言熏习差别；二我见熏习差别；三、有支熏习差别。四种者，一、引发差别；二、异熟差别；三、缘相差别；四、相貌差别。”＇74＇
三种差别是指所熏习的三种种子，即名言种子、二取（我见）种子、业（有支）种子。四种差别中的引发差别是“新起熏习”＇75＇，指现行法熏习成种藏于赖耶之中（如“行缘识”），此种又随感三界等果（如“取缘有”）。异熟差别主要是指赖耶随有情造作诸业的不同，而感三界苦乐等果。缘相差别主要是指末那执我。相貌差别主要是指赖耶识中的种子有共、不共、无受生种子、有受生种子等差别相。共相是指器世间种子和无受生种子；不共相指各别自种及有受生种子。此中引发差别、异熟差别的种子，多是业（有支）种子所摄；缘相差别的种子，属二取（我见）种子摄；相貌差别的种子，属名言种子摄。阿赖耶识能摄藏此等诸法种子相应，即是其自相。而其因相，即赖耶中诸种随缘生起诸法的现行。依此，《摄论》又立有二种缘起：
“又若略说有二种缘起：一者分别自性缘起；二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为性故。复有十二有支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣、恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。”＇76＇
此中分别自性缘起乃是指赖耶识中的名言种子随缘生起诸法的现行。因为名言种子又叫等流习气，即赖耶识中自类种子生起自类的现行，其自性决定，而互不混淆。如眼识种生起眼识现行以见色，而不能生起耳识现行以闻声。相反，其余诸法的种子所生起的现行也是如此。分别自性缘起为一切事物（有情界和器世界）生起的根本，而分别爱非爱缘起则为一切事物生起的辅助条件。无论是婆罗门，还是佛教，都认为有情的流转生死和世间的成住坏空，都是随有情业力之所招感的，不过这种业力是属于共业。不共业则是有情随自所作善、不善、无记的种种不同，而感乐、苦、舍诸果。爱非爱缘起即十二有支缘起或业感缘起，“非爱”即是有情随自所作染污有漏诸业而感世间生死的流转之苦（就出世而言，世间之乐亦是苦）；“爱”则是有情随闻佛法修出世清净离染之业，而感出世解脱之乐，即是可“爱”。这种业感缘起只是赖耶识中的业种子生起的现行，并不能直接作诸法生起的亲因，只能作自性缘起的辅助条件，决定诸法生起时的苦乐美丑等。赖耶识中的“二取种子（习气）”是第六、七二识执我、我所而成，其种子的有无，是决定诸法随业生起现行时的清净与否，也是世间与出世间形成的关键所在（即有二取习气则为世间，无则为出世间）。
《摄论》是解释《阿毗达磨大乘经》中〈摄大乘品〉的，＇77＇根据经中颂语“诸法于识藏，识于法亦尔。更互为果性，亦常为因性”，＇78＇而建立“种现熏生”的道理。如论说：
“如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。”＇79＇
“阿赖耶识为杂染诸法因”即是《阿毗达磨大乘经》所说的“识于法亦尔”，谓阿赖耶识中的杂染诸法种随缘生起杂染诸法的现行，即赖耶为因，杂染诸法为果。“杂染诸法亦为阿赖耶识因”即《阿毗达磨大乘经》所说的“诸法于识藏”，谓现行杂染诸法转化为种子藏于赖耶识中，即杂染法为因，赖耶为果。如是赖耶与杂染诸法互为因果，辗转相熏相生，从而使一切有情界及器世界相似相续、非断非常地存在着。
《摄论》讲有情八识及诸杂染法相熏相生，而说世间杂染的形成，从而又根据此理讲出世解脱的成立，大倡种子“对治”说。这是原始佛教、部派佛教以及《瑜伽》、《深密》都未述及到的。如《论》说：
“复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治，彼净心种子又出世心，昔未曾习故，彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？是故应答：从最清净法界等流、正闻熏习种子所生。”＇80＇
阿赖耶识为一切杂染诸法之因，又能为“出世对治”，也就是通过对佛法的多闻熏习、如理作意等，以实证真如法性，破除二取执，从而熏习、积集清净出世的种子。以此清净种子对治赖耶识中世间杂染法种，使赖耶识无漏清净种“依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习”。此下中上三品种子是清净无漏的，与赖耶识中杂染法种相违，属“法身种子”，“能对治烦恼缠”、“诸险恶趣”，能对“一切所有恶业朽坏对治”。＇81＇如是此清净法种愈熏愈增，杂染法种便减之又减，直至入金刚喻定时，将赖耶识中微细极微细的烦恼、所知二障种子断除尽净，而成就阿耨多罗三藐三菩提。＇82＇
4、《成唯识》对赖耶说的综合
《解深密经》的“阿陀那识”同样与原始佛教、部派佛教一样，是以有情生命的流转为主题而开展的，阿赖耶识并不是《深密》在“本识论”中的主导思想，只不过是就第七末那识“执藏”而论的。《瑜伽》是将《深密》的阿陀那识与阿赖耶识、一切种子心识合论，在其名义上取阿赖耶识，而不取阿陀那识。不过其思想并未有多大的进步，仍多是就作有情生命联系而说的。“赖耶说”到了《摄论》的时候，大大地发扬了“种子说”，不仅主张赖耶识中的业种子是招感三界苦乐等果的关键，更主张有情以外的器界也同样是赖耶识中的种子所生起的现行（变现）。这样，《摄论》将以有情为本的赖耶说扩演到器界也是依赖耶（的种子）而起的。世间染法是依赖耶而起，而出世净法的种子在未成佛之前，也同样是藏于赖耶识。所以《摄论》又以此建立了种子“对治”说，这也是《深密》、《瑜伽》乃至部派佛教所没有的，这确为《摄论》在“赖耶说”上的一大贡献，将以世间流转为本的“赖耶说”扩展到出世解脱也是不能离开阿赖耶识的，这也算是对《阿毗达磨大乘经》“无始时来界（因义、种子义），一切法等依，由此有诸趣（世间），及涅槃证得（出世间）”的演说。《成唯识论》是对世亲《唯识三十颂》注释的书，其中融合了护法、安慧、德慧等十大论师的见解，从中可以了解印度唯识学鼎盛时期的思想。“赖耶说”虽经过无著的大力发挥。但其中还有待综合、融通的地方。所以“赖耶说”到了《成唯识论》的时代，才真正在思想上得到了成熟。而其《成唯识》在“赖耶说”上的贡献主要体现在以下几个方面：
（1）对赖耶三藏义的定名。《摄论》在解释什么叫阿赖耶识时，只是说“一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；于即此识于彼摄藏为因性故，是故说名为阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故……”前面说过，《摄论》对赖耶是分为自相、因相、果相的，其因相即是“于即此识于彼摄藏为因性故”；果相即是“一切有生杂染品法，于彼摄藏为果性故”；“或诸有情摄藏此识为自我故”即是指第七末那识“一切时缘阿赖耶识，思度为性”，＇83＇也就是末那识恒审思量赖耶为我。《成唯识论》即根据此《摄论》之意，而用能藏、所藏、执藏三义来诠表赖耶，如说：
“或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失坏故；我见、爱等执藏以为自内我故。”＇84＇
“摄藏一切杂染品法令不失”此有二义，即赖耶“能藏”一切杂染品法种子；一切杂染品法种子为其“所藏”。“我见、爱等执藏以为自内我”，即是指第七末那对赖耶的“执藏”；我见、我爱、我慢、我痴为第七末那识相应的四种烦恼，时时执赖耶见分为我。此中能藏即是《摄论》所说的“一切有生杂染品法，于此摄藏为果性”的赖耶果相；所藏即是“于即此识于彼摄藏为因性”的因相；执藏即是《摄论》所说的“或诸有情摄藏此识为自我”。于此可知《摄论》与《成唯识》在对赖耶名义解释上的略微差异：《摄论》的因相、果相说是就赖耶与诸杂染法“种现熏生”、“互为因果”而说的；《成唯识》则是在《摄论》“种现熏生”的立场上，专就赖耶“持（藏）种”而说的。虽两者阐述所站的立场不同，但所表述的意义却是一致的。不过从《成唯识论》用三藏义诠解赖耶来看，这至少是在赖耶说上又有了发展。《摄论》诠解赖耶时虽有“因相”、“果相”、“摄藏为自我”三义，这不过是介于《深密》、《瑜伽》与《成唯识》之间的一种说法。在《深密经》中，赖耶是单就末那执我（藏）而说的，《摄论》在三义中说“藏”义就只有“摄藏为自我”一义；而其因相、果相则是就“种现熏生”而说的，是在阐述诸法与赖耶之关系的，可以说只是就“一切种子心识”而论的。《成唯识论》继承《摄论》的说法，只是用能藏、所藏来解释诸法与赖耶的关系，这是两论的不同，也是“赖耶说”发展史上的一个标志。即原本只具“执藏”的赖耶，在《成唯识论》中根据《摄论》的因相、果相说，而建立能藏、所藏义，这样便使赖耶的“藏”义，不仅具备了第七末那识的执藏义，更从功能上具备了能藏、所藏二义。
（2）对熏习说的完善。熏习，这并不是唯识学所特有的理论，在原始佛教和部派佛教中便有了，但都未进行过深入的讨论。到了无著的《摄论》时又才有了简单的解说，但并未对其理论细致化，只是“大纲”式的述说。在《成唯识论》中，对“熏习”说进行了完善，首先将熏习分为能熏和所熏二类，亦即以前七转识为能熏，第八阿赖耶识为所熏。其中能、所熏又各具四种条件，如说：
“依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一、坚住性：若法始终一类相续能持习气，乃是所熏；……二、无记性：若法平等无所违逆，能容习气乃是所熏；……三、可熏性：若法自在性非坚密，能受习气乃是所熏；……四、与能熏共和合性：若与能熏同时同处，不即不离乃是所熏。……唯异熟识具此四义可是所熏，非心所等。何等名为能熏四义？一、有生灭：若法非常能有作用，生长习气乃是能熏；……二、有胜用：若有生灭，势力增盛，能引习气乃是能熏；……三、有增减：若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏；……四、与所熏共和合性：若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。……唯七转识及彼心所有胜势用而增减者具此四义，可是能熏。如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成。”＇85＇
《成唯识论》认为此能、所二熏和合，“俱生俱灭”，辗转熏习，方成种子。《摄论》在“熏习说”上，主张“杂染法”与赖耶相熏，这与《成唯识》是略有出入的。其实，《摄大乘论》的思想是介于唯识与法相（或瑜伽）之间的，不是纯粹的“唯识”典籍，也不是纯粹的法相著作，是法相到唯识过渡时期的论书。正因如此，《摄论》在熏习说上，其范围并非单局于“八识”之上，而是就主（阿赖耶识）客（杂染法）观而说的。当佛法进入到唯识学的时期，世亲主张“三能变”，即《唯识三十颂》所说的：
“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三：谓异熟思量，及了别境识。”＇86＇
也就是指阿赖耶识、末那识、前六识能变现诸法境界，客观的杂染法都是识所现的影像，是识的相分，并非是于识之外而有实在的杂染诸法存在。所以《成唯识论》认为能熏、所熏是在八识之间完成的。即前�
