椤伽大义今释(1965)-第17章

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，只有现象，并没有固定性的事实。何况主观成见，还是妄想分别所生的呢！这就名为形成种性义的道理。大慧啊！智者观察惑乱的现象界，不生起虚妄的分别心，所以能转意识的习气过患。如此自性转变，转识成智，‘即此用，离此用，离此用，即此用’就名为‘如’，或者名为‘真如’。所以说，‘如’是离一切分别妄想心的。我这样说，是显示体性真如，是离一切妄想。换言之，离一切分别妄想心，便名为‘真如’。”大慧又问：“惑乱的作用，究竟是有常性或是无常性的呢？”佛说：“现象界一切如幻地存在，根本不可以把捉它。如果惑乱是可以把捉的，那么，这个可以把捉的性能和作用，就根本不会再灭，这样就和其他外道们的说法相同，认为另有一个主宰，生起这些缘起性的因缘作用了。”大慧大士又问：“如果惑乱本身是如幻的，幻出迷恋，它将会替其他惑乱造因。”（换言之，就是其他的迷惑，是因为惑乱而生了。）佛回答说：“并非‘幻’是惑乱之因，因为它本身如幻，哪里会生起一切过患呢？大慧啊！‘幻’不会生起过患，说它是有或是无，都是因自心妄想执著所生。我所谓是幻，乃指由于已经明了一切如幻，所以才说它如幻，并非从妄想习气的过患中，　认为另外有一个‘幻’的存在。　所以说，既然是幻，幻哪里还会发生过患呢？这都是无智愚夫们自心惑乱才会执着这些观念，不是证道圣贤的境界。”这时，佛就归纳这些道理，作了一首偈语说：

圣不见惑乱。中间亦无实。中间若真实。惑乱即真实。

（这是说：已经证得自性的圣者，即使在惑乱的现象界中，也不起分别执著。既无所谓幻，也无所谓不幻。更没有在幻和不幻的中间，另有一个中道的真实自性。如果有一个中道的真实自性，那也等于是一种惑乱，也等于把惑乱当作真实。）

舍离一切惑。若有相生者。是亦为惑乱。不净犹如翳。

（这是说：离幻即真。但真也是没有一种境界和现象的。如果认为断了一切惑乱，才能证得真性，那也就是一种惑乱，仍然不得清净。所谓断惑证真，仍然是法眼的翳障，等于避溺而投火，永远得不到解脱。）

幻有的现象和定义

佛又说：“大慧啊！非幻的境界，是无法描画比拟的，因为我们所见到现象界一切都是如幻的。”大慧又问：“是因为人们执著种种幻象，所以您说一切法如幻呢？还是另外有一种可以把捉的‘幻’的作用呢？如果因为人们执著种种幻的现象，因此您才说现象界的一切如幻。但现象界的自性，的确有些并不是如幻的。为什么呢？例如现象界各种物理的色相等等，它又能构成现象的另一原因存在。而且，根本就没有因为无色相，才发现现象界的种种如幻。所以说，不能认为人们执著现象界的种种幻相，就是绝对的错误的，只能说它也是一种相似性的幻罢了。”佛说：“执著现象界的种种幻相，不能认为是一种相似性的幻。因为身心内外与宇宙间一切现象，都是不实在的，并没有绝对性的存在。它的幻化生灭，刹那刹那不住，快速犹如闪电，所以说都是如幻的。譬如电光吧！刹那之间一现就灭，并非独对愚痴无智的人，才有此现象。无论智者与愚者，当他面对此境，身心内外，就同时呈现此光的。只要在这一切生灭变化的现象中，舍离如幻的妄想，观察自他内外一切现象，都是无自性的，就可以了解一切如幻的道理了，并非是专指执著现象界的色相，而说如幻。”这时，佛就归纳这些道理，作了一首偈语说：

非幻无有譬。说法性如幻。不实速如电。是故说如幻。

（这是说：正觉非幻的境界，是无法可以形容比拟的。即使现在我们所说的如幻法的法性，它的本身也是如幻的，一切没有真实的存在可得。生灭变化如闪电般地一现即逝，所以说，一切法如幻。）

自性无生的真谛

大慧又问说：“您曾说一切法自性本自无生，现在又说一切法如幻。（既然无生，何以又生幻呢？倘有如幻，就不是无生了。）由此看来，岂非您前后所说，　自相矛盾吗？　到底您是说自性无生，就是如幻的呢？”佛回答说：“并不是我前后所说的，自相矛盾，为什么呢？因为一切的生灭，只是现象。现象虽生灭，而自性本不动摇，所以说自性无生。凡夫不知现象界的生灭与自性的无生，都是自心现量的事，　所以却向心外求法，　向外寻求有和无，有自性或非自性。其实有无和有性与无性等，也都是自性无生的现象而已。大慧啊！所以说我不是前后自相矛盾的。但是为了辨正外道学者，认为万有是另有一个创造因的理论，所以我说明一切法自性本来无生。因为他们愚痴无智，认为有生于无，或有无相生，殊不知这都是根据自己的妄想执著而成立的。我说的无生，并非著有，也不著无，只是说缘起生灭的自性本来无生，所以才说无生。

自性的定义

大慧啊！我说的性和自性，乃是为了辨明生死缘起的，为了纠正一般认为死后什么都没有，什么都完了的断见，为了指示我的弟子们，确知种种业力能产生生死缘起的生命，所以我才勉强假定一个性或自性的名辞，以概括产生生死的功能和作用。

如幻的涵义

大慧啊！我为什么又说一切法自性如幻呢？那是为了深怕愚痴凡夫们堕入了忘想恶见，不能体认自性，不知有无都是如幻，都是自心的现量境界。　而始终执著生命的缘起，　是另有一个主宰，所以我明白指出一切万有性空，都是如梦似幻的存在。不要执著身心和内外一切现象，是有一个绝对的实体。要认清真如实相是了不可得的，那就不会有各种谬论了。大慧啊！所谓如实处见一切法，就是一种超自心现量的境界啊！”这时，佛就归纳这些道理，作了一首偈语说：

无生作非性。有性摄生死。观察如幻等。于相不妄想。

（这是说：自性本来无生，说是自性，也只是强为之名，因此不可执著以为有一实性。说是有一自性，是为了概括业力生死流转的功能。　如果观察到一切皆如幻化，　便对生死和自性涅槃等，了了常知原是无相的，自然就不会再产生任何妄想了。）

复次大慧，当说名句形身相。善观名句形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生。大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身。句身者，谓句有义身，自性决定究竟，是名句身。形身者，谓显示名句，是名形身。又形身者，谓长短高下。又句身者，谓径迹，如象马人兽等所行径迹，得句身名。大慧，名及形者，谓以名说无色四阴，故说名。自相现，故说形。是名名句形身。说名句形身相分齐，应当修学。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：

名身与句身　及形身差别　凡夫愚计著　如象溺深泥

复次大慧，未来世智者，以离一异俱不俱见相，我所通义，问无智者。彼即答言，此非正问。谓色等，常无常，为异不异。如是涅槃诸行，相所相，求那所求那，造所造，见所见，尘及微尘，修与修者。如是比展转相。如是等问，而言佛说无记止论。非彼痴人之所能知。谓闻慧不具故。如来应供等正觉，令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说。又止外道见论故，而不为说。大慧，外道作如是说，谓命即是身。如是等无记论。大慧，彼诸外道愚痴，于因作无记论，非我所说。大慧，我所说者，离摄所摄，妄想不生。云何止彼？大慧，若摄所摄计著者，不知自心现量，故止彼。大慧，如来应供等正觉，以四种记论，为众生说法。大慧，止记论者，我时时说，为根未熟，不为熟者。复次大慧，一切法，离所作因缘不生。无作者故，一切法不生。大慧，何故一切性，离自性。以自觉观时，自共性相不可得，故说一切法不生。何故一切法不可持来，不可持去。以自共相，欲持来无所来，欲持去无所去，是故一切法离持来去。大慧，何故一切诸法不灭？谓性自性相无故，一切法不可得，故一切法不灭。大慧，何故一切法无常？谓相起无常性，是故说一切法无常。大慧，何故一切法常？谓相起无生性，无常常，故说一切法常。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：

记论有四种　一向及诘问　分别及止论　以制诸外道

有及非有生　僧佉毗舍师　一切悉无记　彼如是显示

正觉所分别　自性不可得　以离于言说　故说离自性

名辞章句的文字理则

佛又说：“其次，我应当为你们解说名辞和章句的理则，你们学习大乘菩萨道的人，也可以从文字义理上，去证得无上正觉的道理，既可以此自觉，又可以此开悟一切众生。大慧啊！所谓名身，就有确立名辞本身的定义，它是因事而定名，换言之，每个名辞都有它本身的涵义。所谓句身，就是每一文句当中，它所表达的义理，须有肯定或否定的绝对性作用，所谓形身，就是每篇文章，是包括了字的定义和句的意义，以表达整个思想的。例如长短、高下，它就是把名和句所表示的整个形象完全表达出来，再说，所谓句身，犹如道路的径迹。例如象象马人兽等所走过的形迹，可以出此迹象寻求到它的目标。这就是句身的要义。所谓名及形呢？有的名辞只是属于抽象的观念，但是又可以由此抽象观念来了解事实。例如说，命题和涵义，它本身就是无形色可得的。至于所谓无色，乃是从感受、思想、行动、精识的作用上，来了解它是无色的。　为了表达无色的涵义，　就有文句结构的需要。这就是名辞和名句形身等文字理则的作用，关于这些差别的涵义，你们应当修学，既可以由此研究义理，也可以表达义理。”这时，佛就归纳这些道理，作了一首偈语说：

名身与句身，及形身差别。凡夫愚计著，如象溺深泥。

（这是说：凡夫们往往执着文字名相，以为这就是究竟，所以不能解脱，犹如大象陷于泥坑里，愈陷愈深，无法自拔，是多么的可怜啊！）

佛为什么只说出世法

佛又说：“大慧啊！未来世间的智者们，他们舍离自性的究竟实际，　只寻问一（如一元）、异（非一元，如二元、多元等本体论。）、俱（同体或共有的形而上论等。）、不俱（非同体，或非共有。）、见相（知识的真实性，如认识论等。）、我所（人我所作的真实性，即为人生的价值，或人生的行为论等。）　他们都以这些通义，来考问无智的人们。　而无智的愚夫们，　可能会答复他们说：这些都不是佛法中的正问。如果他们再问关于佛所谓的色等（物理的实际），它是否恒常不变？或变化无常？它是否为同体？或不同体？甚之问：涅槃自性中一切活动的现象？以及所起这些现象的状况？物理的能和物理变化的情状？能为造物主宰的是谁？和造化的根源是什么？能见和所见的作用？微尘和尘质的根本？能修行的是谁？所修行的是什么事？这些等等问题，彼此都可以互相引证，可以相互发明的。可是无智的愚夫们，可能会说：我佛向来对这些问题，是把它归属于没有穷尽的无记止论，所谓‘置答’而不说明。这样的回答，其实等于谤我，决非痴人们所能知的了。我有时对于这一类问题，为什么‘置答’（即不答）呢？因为对某一般人们，没有听闻理解的慧力，为了使他们远离深奥难知的恐怖心理，　所以说这些乃没有穷尽的无记论（相同于戏论），又为了阻止外道的邪见理论，所以可以‘置答’不说。大慧啊！这些外道学者们，认为人身就是生命的根源，形体化去，生命也就随着化去了，这属于无记论的范围。因为他们愚痴无智，不知道生命最初的因，所以走入了无记论的范围，这当然也不是我所要说的了。我所说的，是要离能生和所生的现象，以及远离妄想分别心的能所。我哪里要用‘置答’来阻止他们的理论呢？大慧啊！如果执著另有一个能生和所生的现象，始终不肯放下，他若不知道能生都是自心（真如）的现量，我就会阻止他，或者置而不答了。佛以四种记论（见下偈中）为众生说法，‘置答’是阻止无记论的一种方法。我经常对你们说：这是用在善根还未成熟的人，假以时日，等到他们善根成熟后，才为他们说法，所以有时才会‘置答’。

宇宙万法无主宰非自然的道理

其次，大慧啊！宇宙万有的一切法，是因缘所生的，离了因缘以外，就根本无性。因为没有一个作为主宰的造物者的存在，所以从形而上的本体自性而言，我说一切法本自无生。因为—切法的自性，本自没有体可得。如用自智自觉，观察诸法的自性体相，毕竟性空而不可得，所以一切法本自无生。为什么呢？一切法既不可以把捉而来，也不可以把捉得去。只因为自他妄念，想要将它把捉而来，但它却无所从来，想要将它把捉而去，但它却无所从去，所以说一切无可把捉，离了来去。可是为什么我又说诸法本自不灭的呢？因为形而上的自性，本来就没有实相可得，所以说，虽然有现象的灭，但形而上却空无自性，本自不灭。但为什么又说，一切法无常呢？因为缘起的现象，本来没有经常存在的可能性，所以说它是无常的。然而为什么又说一切法是常的呢？因为现象缘生，形而上的本体，毕竟性空无生。一切现象缘起缘灭是无常的，而自性本空却是恒常的，所以说一切法性空是常的。”这时，佛就归纳这些道理，作了一篇偈语说：

记论有四种；一向反诘问。分别及止论。以制诸外道。

（这是说：佛法的论理，有四种方法。那就是直答、反问、分别和置答等四种。佛是用这四种方法，以制服一切外道们的邪说。）

有及非有生。僧伽毗舍师（注见下文解中）。一切悉无记。彼如是显示。

（这是说：数论（注三十一）学派与胜论（注三十二）学派等，他们大抵那是说：有生于无，无能生有。这些义理都是无记论，都不是真理。）

正觉所分别。自性不可得。以难于言说。故说离自性。

（这是说：佛是大智正觉者，于无分别中分别宇宙万有，一切法的自性，都没有实体可得，也不是言语思想可以形容的，所以说是无自性。）

（凡是善于说法者，必须能建而又能破。此是因明和逻辑（Logic）的共通原则。破是辨驳不同于我的谬论，破其邪见执著，建是使他在真理之前低首，　归依于吾所建立的宗旨。　而最善于能破和能建的说法者，　可谓人间天上，　莫过于佛。佛具一切智，穷万法源。　明宇宙万有的空无自性，　无言语可说，　离思议之表。却又须以此事明白告诉众生，必须要在不可说中，用各种方法说出其中的道理，使人们在可思议里，达到不可思议的超脱境界。所以在这里说了一切法如幻，破一般论理思辨的执著以后，跟着又说出名句形身的要义，和表明吾佛说法的方法。如果人们对此了然于胸，就可以知道佛说一大藏教的组织方法，同时也可以了然后世诸善知识接引后进的妙用了。即使不是学佛的人们，懂了这个道理，对于思辨义理文字的写作和讲说，也应该有很大的进益。）

（注三十一）数论：迦毗逻仙所造之穹，又名金七十论，立二十五谛，论生死涅槃。以数为量诸法之根本，故以立名。从数而起之论，故名数论。

（注三十二）胜论：呕露迦仙所始称，分析宇宙万有为空间的唯物的多元论也�