世界古代前期哲学思想史-第10章
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早期的僧团组织中，看来是贯彻了的。
关于因明。因明（也有称作因明学）即佛家逻辑。当然，佛教产生以前，
印度古代就早已有因明的逻辑思想。在古代印度，各宗教哲学派别之间的斗
争十分激烈，经常展开辩论，辩论的胜负往往决定一个人荣辱乃至生死。7
世纪曾游历印度的玄奘在《大唐西域记》中记叙道：“时集讲论，考其优劣，
彰别善恶，黜陟幽明。其有商榷微言，抑扬妙理，雅辞赡美，妙辩敏捷，于
是驭乘宝象，导从如林。至乃义门虚辞，辞锋挫锐，理寡而辞繁，义乘而言
顺，遂即面涂赭垩，身坌尘土，斥于旷野，弃之沟壑。” 《大唐西域记》中
还记载了世亲的老师如意法师因与外道辩论受挫而被迫截舌自杀的事。这就
造成一种重视辩论技巧的社会要求。印度在佛教兴起前便沉浸在哲学思索
中，大量的不同观点和体系正在涌现，并进行着激烈的争辩。随着时间的推
移，各哲学派别或教派内部也是观点纷呈，派系丛生。各派在论战中竭力稳
固自己的观点，完善自己的体系，建立自己的权威。这样的辩驳，一方面促
进了哲学的发展，另方面也促使各派着力研究总结出论辩的技艺，并逐渐提
炼出充满“立破正邪”、“咸陈轨式”推理论证规则的逻辑体系。
“因明”的“因”指推理的依据，“明”指通常说的学术。因明大约产
生于公元前6世纪，传说它的创始人是乔达摩（也有译作“足目”）。最早
关于因明的著作是《正理经》。后来佛教哲学家又推动了因明的发展。因明
有古、新之分。佛教大师陈那以前的因明主要取五支作法，属古因明系统；
自陈那创立三支作法以后，便产生了新因明系统。古因明和新因明有很多不
同之处，其中最主要的区别是由五支作法变为三支作法。所谓五支作法，就
是其论式由宗、因、喻、合、结五个部分组成；所谓三支作法，就是其论式
简化为宗、因、喻三个部分。其中。“宗”是对论点的陈说，“因”是根据
和理由，“喻”是比喻和例证（“同喻”是同类比喻，“异喻”是异类比喻），
“合”是在前三者基础上的具体应用，“结”就是结论。五支当中以“宗、
因、喻”三部分最为重要，因为“结”只是“宗”的重复，而“合”也已包
含在“喻”之中了。所以陈那把五支改为三支，创立了新因明的论式。陈那
的三支作法除了删去“合、结”二支外，还对“喻”作了改造。在五支作法
里，喻只起比喻和例证的作用，意义不大；但在陈那的三支作法里，喻在例
证之上还说出它的普遍意义，这就提高了喻的地位，使喻变成因果关系的带
例说明。从五支改为三支，这是因明史上的一项意义重大的变革，它使因明
的论式趋向完善成熟，更切合人类思维的逻辑过程。因明作为佛家逻辑，是
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随着佛教的兴盛而发展起来的。
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4。其他诸多哲学思想
关于沙门思潮。公元前6至前5世纪，印度思想界十分活跃，出现了百
家争鸣的局面，当时的社会思潮有二：一为婆罗门教的正统思潮及其支流；
二为非婆罗门教的思潮。后者通称为沙门思潮，它体现为当时自由思想家的
各种观点和派别。沙门 （道人）的原意是“努力的人”，这些人常常过着与
婆罗门不同的生活，或者以求乞为生，从事各种苦行和瑜伽的修炼；或者从
事各种社会职业，如医生、星相家等等。他们对形而上学和社会伦理问题各
有不同的主张，并在群众中宣传自己的信仰，结成僧团或派别。这些僧团或
派别数量很多，活动也很频繁。其中影响较大的有五派，即顺世派、佛教、
耆那教、生活派和不可知论派。它们的观点 （“见”或“外道”）很多，涉
及的过去是指前生的生活，未来是指死后的命运，还有许多哲学的根本问题：
世界的起源和发展，肉体与灵魂的关系，人生的目的，死后意识有无等。现
重点介绍一下。
首先，（1）常住论主张我（灵魂）及世界永恒的存在。婆罗门教唯心主
义常住论者认为，人们通过“热心精勤的修定”，可以使灵魂（我）在“一
生、二生……乃至几十万生的流传轮回中获得永生的存在”。而唯物主义者
认为，世界上一切事物的存在和相续转变都是由其自身的原因即“自性”所
产生和推动的。自性有显现和隐蔽两个方面，在显现时成为大地高山和树木
等杂多的现象，当这些现象毁灭时又归于自性，处于隐蔽的状态。因此，从
自性的显、隐中可以证明世界是永恒存在的。常住论者还认为我和世界的永
恒存在不但可以从直觉经验中认知，而且也可以从逻辑的推论中获得证明，
从“有法常有，无法恒无，无不可生，有不可灭”的因果关系中可以推知我
和世界的永恒存在。（2）一分常住论，也称为半常半无常论。主张我及世界
在本体论上是永恒存在的，但在现象上则是变化无常的。比如说“大梵天无
所不能，无所不胜，洞见一切，支配一切，为世界自在主，为一切创造主，
为一切化生主……此（梵天）生我等者……若我等性，为所化生，无常不坚，
短寿应死，故来生此”。这段经文的意思是，作为本体的梵或我是“常恒、
坚固、常住和无转变化性”，但梵天化生的命我（个我或个体灵魂）则是“无
恒、败坏无常住和转变性”。（3）边无边论，即论述世界是有限还是无限的
种种学说。唯心主义者讨论这个问题的用意是要论证世界最终是“非有限、
亦非无限”，即修行最终所要达到的境界是“非想非非想处”。而唯物主义
者认为，世界是由于物质自身的原因所推动的，因此也认为是无限的。 （4）
诡辩论，也称为不可知论，佛教称之为捕鳝论。诡辩论者对一切问题的回答
均不置可否。例如有人问到有无彼岸世界、化生有情、善恶等问题，他们用
暖昧的态度回答说：可以说有，可以说无，可以说亦有亦无，可以说非亦有
亦无。（5）无因论。主张人和世界都是由偶然的原因发生的，事物之间没有
必然的因果关系。比如瑜伽派认为，人们通过修行可以达到超越有想、无想
的三昧境界，断灭轮回，从而消灭一切苦因；而也有的派别认为，通过我们
的推论、审察可以认识人和世界都是由其自身的原因所产生的。（6）关于死
后有想无想论。这种学说主要讨论人们死后有无意识的存在以及意识的性
质、形态等问题。有人主张死后有意识的存在；有人主张死后没有意识的存
在；也有人主张死后非有意识，亦非没有意识的存在。主张死后有意识论者
还进一步探讨了意识的性质和形式等问题，他们把意识分为有形、无形；有
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限、无限；一种、多种、无量；苦、乐、不苦不乐等等。例如生活派（邪命
外道）主张死后的意识是有形的，而耆那教则认为死后意识是无形的。 （7）
断灭论，主张一切有情死后断灭无余。唯物主义者认为，断灭是由地水风火
四种原素所结合而成的肉体和由肉体派生的灵魂两者的断灭。“此我为有色，
四大所成，父母所生，而身坏时，断灭消失，死后无存，于是此我，全归断
灭。”（《梵网经》）这是顺世论者的主张。相反，唯心主义者则认为断灭
是精神的断灭，人们通过种种修行后可以达到“空无边处”、“识无边处”
或者更高的“非想非非想处”，从而断灭一切心或意识活动，获得精神的最
后解脱。（8）现在涅槃论即现世解脱论。唯物主义者和唯心主义者都主张在
现世中可以得到解脱，但他们有着各自不同的理解。唯物主义者认为：人们
生活在现实世间中，获得种种物质的福利，满足感官的享受（“五欲自恣”）
就是人生最高的目的。而唯心主义者认为：通过严格的修禅，舍弃不苦不乐，
达到空寂安稳的境界，可以获得现世的解脱。
关于顺世派哲学思想。顺世论是沙门思潮之一，印度古代唯物主义的主
要流派。在漫长的印度哲学发展过程中，顺世论一直以战斗的姿态和宗教唯
心主义进行了残酷的斗争。它的世界观和人生观一直流行在广大人民中间，
是印度哲学思想史的最宝贵的传统。我们重点介绍一下顺世论的认识论。顺
世论坚决主张由五官所得的知觉是认识唯一的源泉，除知觉以外，其他的证
明都是可疑的。“只有所知觉的东西是存在的，不可知觉的东西是不存在的，
这由于它从未被感知过。甚至相信不可见的东西的人们从来不说不可见的东
西已被知觉了。” （《印度哲学史料》）据说顺世派反对逻辑推理。其理由
是：推理是以普遍的必然关系，即逻辑学中的大词和中词，也即命题和理由
之间的必然关系为基础的。例如从此山有烟因而有火的论断中，烟和火有着
普遍必然的关系，这种普遍必然的关系是推理的基础。但是由于我们不能尽
知所有的烟和火，即使我们已经知道了过去的烟和火也不能知道将来的烟和
火，因此普遍的必然关系是超出我们感觉经验的范围以外的，这样，我们的
逻辑推理就没有充分的根据。它像占卜一样有时可信，有时不可信。当然，
顺世派也并不是反对一切推理，他们把推理分为两种：正确的推理和假设性
的亦即谬误的推理。后一种推理是对于梵、神、来世等等的认识。承认推理
的真实性可以用来决定一切现世事物的性质，在这现世事物中知觉经验是有
效的，但是推理不能被用来建立有关彼岸世界或者死后的生活或者业报的任
何教义。区别我们在普通经验的实践生活中的推理的可靠性与在肯定超越经
验的先验真理之间的主要理由在于：一个归纳概括是通过观察大量与现实存
在一致以及与存在不一致的情况而形成的，但在先验领域里，观察不到与存
在一致的情况，因为即使这种情况存在，它们也不能通过感官所感知。顺世
论从感觉经验出发，反对把吠陀或权威者的证言 （圣言量）作为认识的来源
之一，他们认为证言是一种“积聚起来的语言”，如果这种语言是基于感觉
的认识，那是可信的；如果这种语言只是一种“推测或指示”，不能和我们
的感觉相印证，则是不可靠的认识，也是不能相信的。顺世论这种反对统治
阶级权威的思想和精神，在当时思想界的斗争中有着重要意义。
关于生活派（邪命外道）哲学思想。生活派的梵语原意为“生活法”、
“生计”、“职业”，引申而为“严格遵奉生活法的规定者”或“以手段谋
得生活者”。我国古代意译为邪命外道、无命术等。生活派的基本哲学思想
或理论基础是命定论。他们认为命运是宇宙万物的推动力，也是一切现象变
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化的基础。世界上的各种事物和人们的一切意志、行为（善恶等）都是受“命
运、偶然和自然”所支配，人们在命运的前面丝毫不能有任何自由的意志并
有所作为。同样，人的灵魂也是受命定的、业报轮回的规律所决定的，要像
丝球出丝一样历尽无数浩劫，才能得到解脱。例如汉译《沙门果经》说：“无
力、无精进人、无力、无方便、无因无缘众生染著，无因无缘众生清静。一
切众生有命之类，皆悉无力，不得自在，无有冤仇定在数中，予此众生中定
受苦乐。”《杂阿含经》卷七说：“无力、无精进、无力精进、无士夫（按
人或灵魂）方便、无士夫精勤、无士夫方便精勤；无自作、无他作、无自他
作；一切人、一切众生、一切神、无方便、无力、无势、无精进、无堪能定
分、相续转变、受苦乐六趣……”《沙门果经》的注释说得更明白：“某些
人妄言宇宙是由命运所产生，如说： ‘命运在任何地方都是强者’。”“一
个人应该得到他应得到的是什么呢？不可避免的命运，因此，我并不悲观失
望，凡 （命运）是属于我们的，决不会属于他人。”“人依命运获得智慧成
就，依命运作出决心，依命运获得伴侣。”在泰米尔文献中，南印度的生活
派对命定论作了进一步解释。他们认为，世界发展过程中的每一种状态都是
命定要生现的，正像太阳落后，星星必然要出来一样，因此，灵魂在其尘世
解脱中也必然会出现的。世界无生无灭，每一事件都是严格地由命运所决定。
生活派有它自己的认识论和逻辑思想。他们认为，世界上每一种事物都有着
三种性质或三个方面，即有、无和亦有亦无。从这个观点出发，把世界区别
为真实的、虚幻、既真实又虚幻的；把有情分为已解脱者、缚系者、既非实
缚系者又非实解脱者。生活派这种“三分说”和耆那教的或然论“七友说”
有着很多共同之点。他们从事物的不同方面来观察和分析事物，但是他们的
肯定、否定和无差别和辩证法的正、反、合是不同的，因为后者的“合”是
在更高基础上的综合，是对正、反的扬弃。因此生活派的“三分说”常常陷
于不可知论和诡辩。
关于耆那教哲学思想。“耆那”的意思是“胜者”或“修行完成了的人”，
耆那教就是“胜者的教。”在哲学思想方面，耆那教认为宇宙的本体即实体
具有两种特性：一是不可变的、本质的“德”（性质）；另一是可变的、偶
然性的“式”。“德”随本体而存在，如果离开了它，实体也就变成了空洞
的东西，“德”是永恒的，因此世界也是永恒的；实体的“式”是可变的，
因此世界也是非永恒的。耆那教还进一步认为不管实体是永恒的还是易变、
非永恒的，它们都是客观的真实存在，经历着产生、持续和毁灭的过程。例
如，泥土作为实体的“德”或性质是永恒的，但作为实体的“式”如泥罐、
杯盘和它们的各种色泽是可以生灭变化的，因此是非永恒的。又如意识作为
灵魂的“德”是永恒的，但意识的“式”如喜怒哀乐等则是生灭变化而非永
恒的。耆那教把他们这种理论称之为“非一端论”。它一方面要驳斥奥义书
所主张：整个宇宙是唯一同一、无有差别，它的本原是某个单一的实在 （梵
或我）。万物来源于它，又回归于它；另一方面又想摈弃佛教所主张：宇宙
只是无数各自分离、彼此独立、刹那生灭的实在或原素的集合体，以此证明
耆那教是一种“不偏不倚，不执一端”的最高真理。如下再介绍一下耆那教
的世界观。
耆那教认为宇宙是由多种原理构成的，这些原理可以大别为灵魂和非灵
魂二种。认为灵魂的本质是一种意
