世界古代前期哲学思想史-第14章
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思想，史伯、晏婴、史墨等所发挥的和同、一两、倍贰思想，孔丘所强调的
执两用中思想，都被《老子》经过扬弃、综合而纳入了自己的体系，成为表
述“道生万物”的辩证过程的理论诸环节。如“道生一、一生二、二生三、
三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《第四十二章》）和“道冲而
用之或不盈，渊兮似万物之宗” （《第四章》），“多言数穷，不如守中”
（《第五章》）等命题，就容纳了“道”、“气”、“物”，“一”、“二”、
“三”、“阴阳”、“冲气”、“中”、“和”等一系列范畴、形成自己的
范畴系统，赋予它们以从属于“道”范畴的新的确定的涵义。从中，可以看
到《老子》对以前辩证法思想的发展与总结。原始五行说中作为实体范畴的
“五行”被扬弃了，“阴阳”范畴则被赋予了更明确的哲学涵义，春秋时期
普遍提出的“贵和”、“用中”思想被发展了，史伯的“和实生物”和史墨
的“物生有两，有三、有五、有倍贰”等思想被精选为“一生二，二生三，
三生万物”的宇宙万物生成序列的典型表述。这都显示出《老子》对古代辩
证发展观进行理论总结的思想水平。
第二、“反者道之动”。
《老子》基于对古代辩证思维成果的总结和对现实的社会、自然矛盾变
化的概括，不仅看到了万物自身存在着矛盾，也看到了任何矛盾的双方无不
向其相反方面转化，并深刻地表述为“反者道之动”这一矛盾运动的普遍法
则。它说：“反者道之动。”（《第四十章》）“物或损之而益，或益之而
损。”（《第四十二章》）“甚爱必大费，多藏必厚亡。”（《第四十四章》）
“物壮则危。”（《第五十五章》）“兵强则灭，木强则折。”（《第七十
六章》）“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；
福兮，祸之所伏。” （《第五十八章》）
从上述引文中，反映出 《老子》有一定深度地看到了事物的对立面会向
它相反的方面转化，诸如：“损”与“益”、“爱”与“费”、“藏”与“亡”、
“强”与“折”，“老”与“壮”、“祸”与“福”等等，两者之间是互相
渗透的。例如“祸”与“福”，“祸”紧依着“福”，“福”之中又潜伏着
“祸”，这是把“反者道之动”作为事物矛盾转化的普遍法则来加以运用。
《老子》的“反者道之动”的命题，还包含了否定是辩证发展的必经环节的
思想，认为事物向自己的反面转化，即自我否定，是合规律的运动。所以，
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它强调“弱者道之用”（《第四十章》），认为“天下之至柔，驰骋天下之
至刚” （《第四十三章》），因为，处于柔弱的地位，就预示着必然转化为
刚强。
据此，《老子》论述了事物向反面转化，有一个由小到大，由低向高，
由近及远，由易而难，由弱变强，由柔而刚的变化发展过程。它说：“合抱
之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。” （《第六
十四章》）“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，
必作于细。” （第六十三章》）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，
其无以以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，而莫之能行。故圣人之
言云：受国之垢，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王。正言若反也。”
（《第七十八章》）
由上可见《老子》反复论述小与大、难与易、弱与强、柔与刚之间的辩
证发展，目的在于指出事物总是发展到一定程度时就会向其相反的方面转
化。就是说，从细小种子变成合抱大树，从一堆泥土筑起九层高台，从迈出
一步到行程千里，都有一个由小到大，由低而高，由少到多的发展变化过程。
以上这些，虽然都是从事物的量变讲起，但也直观地看到了事物的量变到一
定程度时，会发生质变，会自我否定，这是《老子》朴素辩证法思想的光辉
之点。同样，难与易，弱与强，柔与刚也不是一成不变的，而是难可变易，
弱可变强，柔可变刚，都通过自我否定而相互转化。《老子》这些闪耀着智
慧光华的辩证思想，在中国哲学史上有着重要的地位。
关于道家。道家是中国古代哲学主要流派之一。以“道”为世界的最后
本原，故称之为道家。创始人为老子，其他主要代表人物有关尹、庄周、彭
蒙、田骈等。道家的著作，除《老子》、《庄子》之外，还有《管子》中的
《心术》上、《心术》下、《白心》、《内业》诸篇，汉初的《准南子》、
晋人的《列子》以及从长沙马王堆出土的《经法》、《道原》、《称》、《十
六经》等。
关于道家的基本思想。司马谈评论道家学派时说：“其术以虚无为本，
以因循为用。”（《论六家之要指》）这一学派在哲学上以虚无无形的“道”
为世界的根本，以柔弱因循为“道”的作用；在政治上主张实行无为而治，
认为只有无为才能无不为。由于对“道”与无为思想的理解不同，道家内部
又形成了老庄学与黄老学两大不同派别。前者的思想以《老子》、《庄子》、
《列子》为代表，后者的思想则以《管子》中的《心术》、《内业》等4篇
和《经法》、《十六经》等4篇以及 《准南子》为代表。
“道”本原论：道家学派在中国哲学史上，第一次把“道”当作世界的
本原，并提出了一个以“道”为中心的宇宙本体论哲学。这是道家哲学最主
要的思想。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”认为天
下万物都来自道；“道”是世界的根本，世界万物从“道”产生，最后又回
复到“道”，“道”自身则是永恒存在的。关于“道”，老子曾作过多种解
释，大致有3方面的涵义：①道为无形无象的“无”；②道是普遍法则；③
道为混成之物。前两个涵义表明“道”的客观唯心主义意义，后一涵义又表
明其唯物主义倾向。这种现象是老子哲学本身具有的矛盾，也是道家学派在
尔后的发展中产生分化的根本原因。贵柔学说：这是道家哲学的另外一个重
要思想。《老子》说：“弱者道之用。”（《第四十章》）认为柔弱是“道”
的作用，以此老子强调柔弱胜刚强，并提出了以弱胜强，以柔克刚，以及以
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少胜多的政治斗争和军事斗争的策略原则。道家在政治上主张实行无为而
治，反对当时进步的尚贤政治，甚至反对社会的一切文明制度，主张实行愚
民政策，向往回复到无文化的所谓“纯朴”的原始社会，反映了消极的思想
情绪。
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4。孔子与儒家
孔子 （公元前551—前479年），名丘，字仲尼，春秋鲁国陬邑人，宋
国贵族的后代，儒家学派的创始人。孔子幼年丧父，家境贫寒，地位低贱，
为谋生而学会了许多技艺，所以他自称：“吾少也贱，故多能鄙事”，“吾
不试，故艺。”“及长，尝为委吏”（仓库会计）和“司职吏”（牧场小吏），
后升为“司空”，掌管工程，五十多岁时，任三个月的鲁国“司寇”，掌管
司法。孔子是奴隶主阶级的改良派。他主张采取对旧制度有所损益的改良办
法，对新兴势力有所让步，以防止根本性的变革。为此，他曾“席不暇暖”，
游说诸侯，终因不合时宜，以失败而告终。孔子的奴隶主阶级的改良派的政
治立场，决定了他的思想体系具有鲜明的调和、折中的特点。孔子的一生，
主要是办私学，从事教育和学术工作。在他的弟子中，“身通六艺者七十有
二人”。《论语》是孔子的言行录，是研究孔子思想的主要材料。
（1）“道之以德，齐之以礼”的政治伦理思想
孔子的政治伦理思想常称为德 （礼）治学说，这是由孔子开创的儒家学
派所独具的基本政治主张。春秋时代随着生产关系的变革，上层建筑也开始
封建化，如晋国“铸刑鼎”，“郑人铸刑书”，就是重要表现。公布成文法，
这是对奴隶主贵族的特权所采取的一种限制。针对这种改革，孔子提出了德
（礼）治学说。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐
之以礼，有耻且格。”德指道德教化，礼是典章制度，主要是奴隶制的宗法
等级制度。在孔子看来，“铸刑鼎”，制定和公布成文法那一套作法，是单
纯依靠行政命令和刑罚来治理、约束人民，这只能使人民免于犯罪，而不能
使他们以犯罪为羞耻；如果用奴隶主阶级的伦理道德来引导人民，用周礼来
约束人民，就不仅能使人民以犯罪为羞耻，而且还会心甘情愿地服从于国君
的统治。可以看出，孔子的德（礼）治学说，是在奴隶制崩溃的条件下维护
奴隶主阶级专政的理论。所谓“儒术”，它的基本特点是强调礼义教化，以
“攻心”为主。
关于礼治。礼治是孔子政治伦理思想的核心和立足点。孔子说：“周监
于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”他认为周礼是根据夏、商二代之礼建立起
来的，因而丰富多彩，所以他拥护周礼。赞美周礼，即赞美西周奴隶制。因
此，孔子对于当时出现的礼乐崩坏、名分颠倒、犯上作乱等现象，深恶痛绝，
极力反对。为了维护礼治，孔子提出“正名”，企图以名正实，用纠正“名
分”的办法，把社会上出现的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的现象
纠正过来，恢复和维护周礼规定的“君君，臣臣，父父，子子”的奴隶制宗
法等级制度的权威。孔子认为，“名不正则言不顺；言不顺则事不成；事不
成则礼乐不兴；礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足。”孔子的
话反映了名分错乱对周礼的破坏和引起奴隶制的社会危机是严重的深刻的。
如按周礼规定，“礼乐征伐自天子出”，可是现实却是“自诸侯出”，“自
大夫出”，甚至“陪臣执国命”。制礼作乐和征伐的大权由天子下移到诸侯、
大夫手里，甚至大夫的家臣 （“陪臣”）也把持了国家政权，这是对周礼的
根本性的破坏，是历史的进步，反映出新兴封建势力的成长、壮大。孔子基
于维护周礼的政治立场和“正名”的政治主张，却斥之为“天下无道”。按
周礼规定，天子的乐舞是“八佾”（即八人一行，共八行六十四人舞），诸
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侯“六佾”，大夫“四佾”。鲁国新兴封建势力的代表季氏，是个大夫，竟
“八佾舞于庭”，俨然如国君。对此，孔子说：“是可忍也，孰不可忍也？”
表现了极大的愤慨。对于周礼的种种规定，孔子自己更是身体力行。这在当
时已经是一种不合潮流的保守、落后行为，而孔子却不觉悟，还发牢骚说：
“事君尽礼，人以为谄也。”凡此种种，充分说明，孔子主张礼治，对人民
“齐之以礼”，目的在于维护奴隶制，尤其是宗法等级制度。
但是，孔子不是奴隶主阶级的顽固派，而是顽而不固的改良派。他为了
从根本上维护周礼，对周礼作了某些非本质的修正。按周礼规定，“礼不下
庶人”；孔子的礼治却主张对民“齐之以礼”。一方面使礼下到了庶人，另
方面也扩大了礼治的约束范围。孔子还把礼和“让”联系起来，主张“以礼
让为国”。他的弟子有若说：“礼之用，和为贵”，表现出一种妥协与调和
的精神。
关于德治。德治思想是周公“敬德保民”思想的继承与发展。在孔子看
来，德治是维护周礼的最好办法。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而
众星共之。”意思是说，治理国家，如果采取道德教化的办法，国君就会像
北极星一样，安居于自己的位置，臣民就会像众星一样环绕着他。德治之所
以具有如此威力，关键在于一个“仁”字。作为一个政治伦理范畴，“仁”
的内容极其广泛。在孔子的思想体系里，可以说德治也就是仁治。“仁”的
社会作用，主要是调和社会矛盾，维护周礼，挽救奴隶制的危亡。“克己复
礼为仁”，这是孔子对于“仁”的涵义的解释。“克己”是处处要约束自己；
“复礼”是事事依周礼而行，即孔子所说的：“非礼勿视，非礼勿听，非礼
勿言，非礼勿动。”他说：“人而不仁，如礼何？”在孔子看来，不“仁”
的人，是不会正确对待“礼”的。清楚表明，“克己”是手段，“复礼”是
目的，“仁”是服从于“礼”，为维护周礼而服务的。“孝悌也者，其为仁
之本与！”把孝悌说成是“仁”的根本，这是西周奴隶制的深刻反映。西周
是氏族奴隶制，其特点是宗法即等级，伦理即政治，族权与政权、君权与父
权是完全一致的。因此，在家族内部对父兄尽孝悌，就能在政治上对君主尽
忠。这也就是孔子所说的“孝慈则忠”。有若说：“其为人也孝悌，而好犯
上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”可见孔子提倡仁以“亲”
“孝悌”为本，目的还在于“复礼”，通过加强宗法关系以维护等级制度。
仁者“爱人”。这是我国伦理史上的新命题。如果说“克己复礼为仁”
是就个人和社会制度的关系而言，那末，仁者“爱人”就是指人与人的关系
说的。关于“爱人”的具体内容，孔子没有解释。根据孔子的思想体系的基
本精神，如忠、恕、孝、悌、恭、宽、信、敏、惠等等，都可理解为“爱人”
的具体内容。虽然孔子主张“亲亲”、“尊尊”，爱有差等，但是，他宣扬
的“爱人”，仍具有一定的抽象的、普遍的涵义。在阶级社会，虽然不可能
有普遍的人类之爱，但宣扬这种爱的却不乏其人。爱是有阶级性的。阶级利
益相反，爱、恶也就不能不互相矛盾。如“己所不欲，勿施于人”这个所谓
“推己及人”的忠恕之道，是“爱人”的重要内容，却不能实行于奴隶阶级
和奴隶主阶级之间，因为他们所欲的正相反对；甚至在奴隶主阶级内部也行
不通。孔子自己就明确指出：“唯仁者能好人，能恶人。”既“能恶人”就
不是爱一切人。对弑君的陈恒，“八佾舞于庭”的季氏和造反的奴隶等一切
违礼僭越犯上作乱的人，孔子是恶而不爱的。但是，这不妨碍孔子把“爱人”、
“泛爱众”作为普遍的爱来宣传，目的是借此调和对立阶级之间的和统治阶
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级内部的矛盾，以维护和加强奴隶主阶级的专政。孔子的仁的阶级性，就寓
于这种
