世界古代前期哲学思想史-第7章
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当发展，主要有制陶器、石器、骨器、纺织、编织、木工等。人们还在陶坯
上画以黑色或红色花纹，有漩涡纹、波浪纹、几何纹、花瓣纹、鱼纹、鹿纹
和人头形图案等。这种有彩绘的陶器，人们称之为彩陶。有些彩陶的造型和
纹饰十分精致美观。有些陶器上还刻划着一些类似文字的符号，关于这些符
号在当时的含义是什么，现在还不能确知，但是可以肯定，这是表示刻划者
的一定意向。学术界认为，这可能是中国文字的萌芽。
从人类“文明”的严格意义来讲（比如有文字、城廓、金属工具等），
我国古代文明的源头是夏代。夏代之后是商代和周代，它们历时一千四百年
左右，正是我国历史上的奴隶制时代，在此之后的春秋战国则是封建社会的
开始了。俗语说：“言必称三代。”即是说夏、商、周三代，它们对于后代
的历史和文化有着深远的影响。
从思想文化角度来讲，夏代的神话传说占居重要地位。神话，本来是远
古人们编创的故事和传说，其中反映了他们对世界起源、自然现象及社会生
活的原始理解。它并非现实生活的真实反映，而是由于古代生产力的水平很
低，人们不能理解世界起源、自然现象和社会生活的矛盾变化，借助想象和
幻想把自然力似人化的产物。神话往往表现了古代人们对自然力的斗争和对
理想的追求。可以说在人类的童年即原始社会时期，神话极为繁荣，但是到
了奴隶社会如夏代，神话必定会有更辉煌的发展。那时的生产水平和人们的
认识能力仍然很低，劳动者既是统治者的奴隶，也是大自然的奴隶，在他们
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的幻想里，既有反抗统治者（奴隶主）的强烈愿望，也有控制自然力以减轻
沉重劳动的强烈愿望，这便是传播和创生神话的强大动力。
跟原始的母系制相对应而崇拜女性的神话，最典型的要算是“女娲造人
补天”了；而跟后来原始的父系制相对应而产生的崇拜男性的神话，最典型
的却要算是“盘古开天辟地”了。夏代是个奴隶制的时代。奴隶制时代所流
传或编创的神话，常常表现出与原始时代的不同特点。比如，神话中开始反
映阶级分化的情景。原始时代，人们曾设想世界之初，天地渐分，神话中出
现了一种供上天下地之用的特殊的天梯。而《山海经》中“绝地天通”的神
话，对天地之分却出现了另一种阐释。据说：天神颛顼曾派遣他的孙子大神
黎和大神重，把天和地之间的通路阻断，使人不能上天，神也不能下地。显
然，这里开始反映了阶级开始形成时的情景，同时也有统治者对人民上天（探
索自然奥秘）理想的扼杀和人民对此表示愤懑的投影。原始人类对想象的天
神是全心崇拜的，但是到了阶级社会，人们就常常对天神产生某种异心甚至
反抗了。这种意识的具体表现就是：天才的劳动群众的神话中又创造了反抗
天神的神。如共工，“与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折、地维绝”
（《淮南子》）；如鲧，“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命，
帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复（腹）生禹”（《山海经》）；如刑天，他“与
帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以
舞”（《山海经》）。在这类神话中，在幻想中反抗最高天神的倾向都很明
显，而且往往和人民在幻想中征服自然力的愿望结合在一起。但是这种幻想
到底怎样产生的呢？这是由于当时的社会历史条件决定的。按照唯物史观，
不是上帝造人，而是人造上帝，没有人间的最高统治者皇帝，也就没有天上
的最高统治者上帝。上述神话中的至高天神，显然是人民按照人间的最高统
治者的模型创造出来的，而反抗天神的神，则是当时人民理想的化身。像这
类神话绝对不可能产生于原始社会，只能产生于存在阶级对抗的奴隶社会。
夏代作为我国阶级社会的起始时代，其神话和刚刚萌生的神话中的哲学思
考，则是相当辉煌的。
从哲学角度讲，神话无论是在远古还是在进入阶级社会以后，它都具有
多方面的积极意义。这里特别强调的是认识作用。神话作为人类童年时代的
产品，反映了那时人们对于外在世界和人类自身的认识，它“是初民的知识
的积累，其中有初民的宇宙观、宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传
说，并对于自然界的认识等等” （茅盾：《中国神话研究初探》）。如果把
人类认识世界的过程比作一系列漫长无际的阶梯，那么古代神话便是最初发
端的几个阶梯。尽管那时人们在初始梯级还是蹒跚学步，认识停留在直观、
感性和猜测的范围之内，然而它们却孕育着自然科学、历史学、文学艺术、
宗教观念、哲学思想的萌芽。因此，当人们追踪自然科学史、史学史、文学
史、艺术史、宗教史、哲学史的源头时，无一例外地都要上溯到神话这块“圣
地”。
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四、印度的古典哲学
1。吠陀中的哲学初步
印度最早的哲学思想材料见于西北印度流传的宗教历史文献汇编吠陀和
南印度泰米尔的“文学学府”桑伽姆。这两种文献反映了印度原始公社各个
阶段土著居民和雅利安人等外来部族对世界的朦胧看法。其中在《梨俱吠陀》
的最后几卷中已经可以看到印度阶级社会形成时期世界观的胚胎，在大量的
宗教神话中往往夹杂着一些对世界生成的合理猜测。有些赞歌宣称，世界是
由水、火、风等构成的；有些认为是由思维（巫师的直观能力）、无、原人
等创生的；有的认为在众多的现象之上有一种永恒的、抽象的原理或存在，
如梨多（宇宙理法）、原人、太一等等，这些思想尚未完全摆脱宗教的束缚，
而以思维的形式表达了最初的哲学观点。
“吠陀”的意译为“明论”或“知论”。吠陀有广、狭二义：狭义的吠
陀是指四部最古老的吠陀本集，即《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠
陀》和《阿闼婆吠陀》，通称“四吠陀”或“吠陀本集”。四吠陀的汉译名
称是： 《歌咏明论》、《赞颂明论》、《祭祀明论》和《禳灾明论》。广义
的吠陀除四吠陀外，还包括解释四吠陀的梵书、森林书、奥义书以及经书等，
因此广义的吠陀也被称为“吠陀文献”。四吠陀中《梨俱吠陀》最古、最原
始、产生于公元前二千年左右，后三吠陀是它的派生作品，相继成书较后。
后三吠陀的神曲，不是《梨俱吠陀》部分神曲的复述，便是在它基础上的发
展。四吠陀，尤其是《梨俱吠陀》虽然绝大部分是神话和对神的赞歌，但也
含有相当丰富的人类幼年的思想萌芽。《梨俱吠陀》的前7卷是神话的宇宙
构成论、多神论、泛神论、神人—神畜—神物同形或同质论。从第8卷开始，
逐渐向一神论过渡；与此同时，吠陀哲学家开始对宇宙本原、人的本质进行
哲学探究。他们各抒己见，其中有些看法迄今仍然是带根本性的哲学问题。
关于巫术迷信。《娑摩吠陀》是《梨俱吠陀》的一个选集，所选的那些
部分是特别为了供歌者祭司在举行祭祀仪式时歌唱的，它的根本成分是曲
调，但这些曲调是从遥远的古代传下来的，被认为具有明显的巫术力量。可
以肯定，决不是祭司和神学家们自己发明所有这些曲调的。其中最古老的估
计是民间曲调。在很古的时候，人们用这些曲调在节日庆祝和民族欢宴中唱
半宗教的歌。另一些可以追溯到前于婆罗门的巫术祭司所使用的喧闹的乐
曲，他们用这些乐曲陪伴他们的粗野的歌唱和仪式。甚至晚至婆罗门时代，
《娑摩吠陀》的曲调仍被看成具有巫术力量。有一部属于《娑摩吠陀》的礼
仪书籍，叫做《娑摩术梵书》，它的第二部分是一部巫术的指南手册，指导
用于巫术目的的各种曲调的使用。还有《阿闼婆吠陀》，这主要是一部原始
巫术咒语的集子，这些咒语用来保证各种愿望的实现，从医治热病到赢得情
人的心。《夜柔吠陀》的咒语，部分是诗体，部分是散文句子，通常叫做“咒
文”。正是在这个咒文部分，人们才能找出《夜柔吠陀》的特点。这些咒文
叫做夜柔，然而这些散文体的咒文几乎没有任何意义，或者即使它们有意义，
这种意义也是奇怪和荒诞的，甚至只是一堆混乱的思想。这些咒文事实上根
本没打算含有任何意义；更恰当地说，它们作为咒语被设想具有巫术的力量。
但是，《夜柔吠陀》的重要性一定不要忽视，它能使我们理解古代吠陀人怎
样看待他们自己的祭祀仪式。经文上所表现的祭祀仪式显然是属于巫术性质
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的。《夜柔吠陀》无疑提到许多神，但是目的不是取悦他们，而是以巫术的
方式迫使他们为某种确定的目的服务。大多数祭祀仪式，也像夜柔咒文一样，
目的不在于崇拜天神，而是影响他们，迫使他们满足祭祀者的愿望。
当然，即使在巫术迷信中也可以找到一些哲学思想的萌芽。比如一些诗
篇明显是歌颂祭祀的，一切都由祭祀产生，这是吠陀时代的祭祀思想。比如
有的诗说：“布卢沙（人）有千首，有千眼，有千足；他从各方包围了地，
还超出了十指。唯有布卢沙 （人）是这一切，过去的和未来的；而且还是主
宰不死者，和超越借食物生长者。”其中的“布卢沙”就是“人”，直到现
在印度语言中都是普通词，但也作为宗教的和哲学的术语。用现在的话说，
“人”是精神，“本”是物质，两者结合产生世界和人类，修行者的“解脱”
就是要使精神脱离物质而独立。就因果关系问题而论，这些诗中主张“因中
有果”，认为世界永恒存在于“常”，万物都由“人”分解而出，“人”就
是一切。“人”怎样分解呢？诗中认为是出于祭祀。谁来执行祭祀呢？是天
神们。全世界是一个整体的分解，因果不能分离，由因分解出果，局部属于
全体。这是祭祀中分割牺牲的反映，是祭祀的世界观，所谓天神就是祭司。
因中有果是由一演化为多，由统一而分歧，由一化出对立物，因果是本身的
发展变化，这是由吠陀开始的思想。“数论”、史诗、法典延续下传。
关于哲学思想。《梨俱吠陀》涉及了许多哲学问题，比如有的认为一神
（生主，或婆罗那神）创造宇宙；有的认为宇宙起源于物质；有的则持二元
论，既承认一神 （生主）为宇宙的主体，又认为宇宙的本原是物质原素水。
我们举个二元论的例子：“先于苍天，先于大地，先于诸天，先于非天；是
何胎藏，水先承受，复有万神，于中显现？尔等不知，彼造群生，另有一物，
在尔身中。”这里一方面说造物者大神生主先于天地、先于神与非神而存在，
意指宇宙本体无始无终，绝对唯一；另一方面又认为万有起源于水，而不是
起源于抽象的造物者神，说“是何胎藏，水先承受”。此中“胎藏”即胚胎
或胎。这是宇宙之胎、万神之胎、众生之胎、亦即主观世界和客观世界的出
生处。这个奇妙的造化之胎，最初怀在“水”里，由水孕育成熟。“水先承
受”暗示水为万物本原。下面又说“另有一物，在尔身中”，暗示在肉体之
内有一个“我”存在，这个“我”由“彼”创造，“彼”与“我”有不可分
割的关系，亦即后来“梵”与“我”的关系。《梨俱吠陀》中还具有朴素唯
物主义思想，认为宇宙源于5种物质原素，即地、水、火、风、空。其中有
的持“原水说”，认为宇宙起源于水；有的认为水、火等多种原素组合而生
万有，水与自然精力交配形成宇宙“胎藏”，胎在水中经过长期热力的培养，
时至成熟，宇宙万有便脱胎而出。这是一种朴素唯物主义思想，含有浓厚的
浪漫主义意味。有的还明确地说：“世界先有，诸天后起。”意指世界是物
质，诸天是精神；先有物质，后有精神。这些朴素唯物主义思想是吠陀以后
的唯物主义哲学的滥觞。在探索宇宙本原的过程中，吠陀哲学还观察到事物
时有时无、时生时灭的矛盾现象，看到事物是不断运动和变化的。同时，他
们也看到事物不仅有矛盾的一面，而且还有统一的一面，从而提出一个“有
无统一”的模式：“无既非有，有亦非有。”从逻辑上讲，“有、无”是矛
盾；“非有、非无”是对矛盾的否定，从而达到二者的统一。从本体论上讲，
“有、无”是现象，“非有、非无”是本体；“有、无”非实在，在它们复
归于本体时，只有唯一同一，别无二致。这个模式具有一定的辩证法因素。
关于人类意识如何产生的问题，吠陀哲学也作了重要的说明，认为人类
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的意识产生于最初的一念。最初一念也是最初的意识，或称“种识”。《梨
俱吠陀》中说：“初萌欲念，进入彼内，斯乃末那，第一种识。”这就肯定
了人类意识产生于精神因素。“欲念”是精神，“彼内”意指胎藏之内，“末
那”即意识，“第一种识”谓此意识是识的种子。种子识者即主观世界的基
础，一切意识活动或精神现象依之而起。这一观点后来被引伸到极端的唯识
论，认为客观世界亦是依之而现，并把“欲念”发展为“无明”。原始佛教
哲学的十二因缘、大乘佛教的八识系统、数论的二十五谛、吠檀多的无明幻
现、四位说和五我说，都是这一理论的发展和系统化。《梨俱吠陀》作为印
度的上古诗歌总集，反映了它所属的那一时代和那一地区的社会中一部分人
的生活和思想。书中除一般表现世界观的和一些零散的富有哲学意味的诗节
诗句外，有十来首诗比较集中地探讨宇宙起源等问题，被认为是哲理诗。印
度传统奉《梨俱吠陀》为圣典，认为一字一音不可更易，从大约三千几百年
前保存到今天；可是在很古时候，可能是在把这些诗歌编成总集以后不久，
它就主要依靠在宗教仪式中起的作用而存在，它的内容（甚至语言）和保存
并应用它的人们就逐渐分离了。大约公元前10世纪以后，纷纭的解释已经出
现；公元前5世纪已有解说难词的书。此后，《梨俱吠陀》的地位高于一切，
但实际上是一部封闭了的书。不仅是圣典不许凡人问津，禁止“贱民”接触，
便是传授圣典的公认为祭司种姓后代的婆罗门也说不出其中奥妙，只是断章
取义，把它作的宗教祷词，或则作为无上神圣的权威来引证。
只是到�
