世界古代前期哲学思想史-第8章
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取义，把它作的宗教祷词，或则作为无上神圣的权威来引证。
只是到了近代，印度民族意识觉醒之后，知识分子才开始宣传并研究吠
陀；但是直到今天，他们所谓吠陀主要还不是指原始的诗歌集（《本集》），
而是笼统指一大批吠陀文献，实际着重的是那一时代末期的一些奥义书；他
们所宣扬的也主要是奥义书中的一种思想 （并非全部）。比如在吠陀中有对
于人的思维和气息的不同赞颂。一些诗歌特别赞扬人的思维（这种思维当然
是指的祭司和巫师的直观能力），把思维看作“吠陀的轴心，人和宇宙的主
宰，梦中离开肉体的精神”等等；另一些诗歌则赞美气息或风，认为气息或
风是“宇宙的鼓舞者”，它在“睡眠者的身上从不睡眠”等等。从这些不同
的赞颂中我们可以看出吠陀诗人已经提出了有关哲学的最根本问题，即对人
来说物质生命力比较重要的究竟是气息 （同于生理机能或生命力）还是思维
的问题，但是思维和气息的斗争，亦即唯心主义和唯物主义的斗争要到奥义
书的时代才得到了充分的发展。传统的说法是：奥义书是吠陀的组成部分。
但是按照吠陀本身的传统，奥义书的唯心主义观点意味着与祖袭信仰的决
裂。实际上，在奥义书的一些篇章中也承认这一点。例如：那勒德尽管具有
吠陀的知识，还要寻求“自我”的知识。这种需要来自于新的形势要求。印
度古代传统把承认吠陀为权威和否认吠陀为权威的分为正统和异端。实际
上，正统的 （例如瑜伽派）是表面承认，异端的（例如佛教）是笼统否定，
所肯定和否定的往往是另一回事，同吠陀本身并不相干。对于吠陀的几部“本
集”，尤其是《梨俱吠陀》，差不多都是当作一个神龛，并不向内窥探。他
们的争论其实是一些教派或社会思想派别之间的矛盾表现。
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2。奥义书中的哲理
奥义书这个词一般解作“秘密的知识”。它的同义词是秘密；它的词义
的原意是“坐在某人身边”，表示是一种秘传。奥义书本身的传说表明：在
那时候要取得独霸这些秘密知识的智者的信任是多么困难；为达此目的，学
生要经受漫长的学徒期，国王要破费巨额财富。下面是这类传说中的一个：
伽纳希罗底乐善好施，慷慨大度，他到处建立庇护所，心想各地的人民都可
以吃到我的食物。一天夜里，几个天鹅飞过。一只天鹅对另一只说：“咳嗬！
短见，短见！伽纳希罗底的光芒普照如天。别碰着它，免得烧着你。”另一
只天鹅回话说：“喂！那人是谁？你把他说得好像是驾车人雷格瓦。”第一
只天鹅说道：“请问，驾车人雷格瓦是怎样情况？”另一只天鹅回答：“正
像点数小的骰子全归点数最大的骰子，全归赢者，凡造物所做的一切好事全
归于他。我说究竟有谁知道他所知道的！”伽纳希罗底无意中听到了这番话。
然后到了早上，他要求仆人寻找这个驾车人雷格瓦。仆人找了很久，终于找
到一个车夫。这个车夫正在一辆车子底下搔痒。仆人问他：“请问先生，你
是驾车人雷格瓦吗？”他承认说：“哦，我正是。”然后伽纳希罗底备了六
百头母牛，一个金项圈，一辆驾着母骡的车，到雷格瓦那里，把这些送给他，
说：“先生，请教我神道，你所崇敬的神道。”雷格瓦愤怒地拒绝这些礼物。
然后伽纳希罗底又备了一千头母牛，一个金项圈，一辆驾着母骡的车以及他
自己的女儿，把所有这些连同雷格瓦居住的村庄都送给雷格瓦，请求他传授
他的秘密知识。雷格瓦抬起这位女儿的下巴，说他不是出于所有这些礼物，
而只是出于这张脸蛋甜蜜迷人才准备传授知识。我们说，一个人在车底下搔
痒，并倾倒于少女面容的迷人，那个形象可能不符合对于奥义书先知的通常
想象，但要点在于：那时候的一个贵族为了求教于雷格瓦掌握的智慧，甚至
毫不犹豫地提供他自己的女儿。这说明在那些日子里传播的秘密智慧即奥义
书受到怎样的重视。发展到最后，奥义书的名称获得无比的权威，各类经文
都冒用这个名称分享它的权威。但是严格说来，只有十三种奥义书才是真正
古老的、属于真正意义上的吠陀文献。
从总的方面看，奥义书继承和发展了早期吠陀思想，比较集中地探讨和
确立了梵我同源的唯心论哲学。梵是奥义书唯心论哲学体系中的最高范畴，
是绝对不二的本体。首先，梵是不可感触、不可描述、不可按特征来定义的，
是不灭者，所以它非粗、非细、非短、非长、非赤（如火）、非润（如水）、
无影、无暗、非风、非空、不粘、无臭、无味、无眼、无耳、无语、无识、
无精力、无呼吸、无相貌、无量度、非内、非外；彼不吞噬何物，亦无能吞
噬之者。梵，既无特征、无活动、无感官、无可比、亦无能胜之者，只能权
宜地以否定方式表达它的不可表述的本体。其次，从另一方面讲，梵是宇宙
的始基，谓太初之时唯有梵在，它变现宇宙的一切。梵不仅是宇宙的本原，
创造客观世界的一切，同时也是精神的基础，产生主观世界的一切。奥义书
详细阐明它的中心思想即梵我同一说。梵的理论着重从客观角度表述外部世
界的本原，表现为客观唯心主义；我的理论着重从主观角度表述内在世界的
基础，表现为主观唯心主义。梵我同一，则是要说明客观世界的本原和主观
世界的基础二者在本体上是同一的梵，或者说，同一的梵的两个规定。说梵
是生命，是气息，已隐含梵中有我的意义。我的理论并非梵的理论的发展，
二者可能是同时出现，相互影响，最后归于统一。像梵一样，我最初也被看
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作宇宙的始基。在奥义书中，我虽处处和梵并提，但我始终没有和原人断绝
关系；相反，我被赋予了原人本有的全部属性。奥义书中说：我即原人，他
的语言产生火，他的呼吸产生空气，他的眼睛出生太阳，他的双耳创立四维，
他的心胸显现月亮。
关于梵我同一说。梵我同一说有3个发展层次：第一是原人即梵。奥义
书详细探讨了客观世界和主观世界的始基，并得出结论说始基即是原人，原
人即是梵。第二是梵即我。随着原人即梵论的成立，梵即我论便顺理成章而
实现，因为我本是原人的直接替换者。《广森林奥义》认为，梵无异于我，
若言梵我有异者，是不知梵也。《歌者奥义》进一步探讨何者为我，何者为
梵，并将我发展为周遍一切的我。各种奥义书基本上一致使用肯定方式来表
述这种梵我同一的理论。个别奥义书，如《秃顶奥义》则采用肯定与否定的
混合式来表述，认为原人即我，我即不死之梵，梵我统一之体神圣清净，无
有形相，无寿无识，即外即内，赛过最胜不灭者。这些是典型的梵我同一论。
第三是我同个我。我是大我，是梵；个我是小我，是个别生物的我。大我是
宏观世界的灵魂；小我是微观世界的灵魂。大我是体，是一；小我是相，是
多；相因体现，多从一生。故大我与小我的关系，正像蜘蛛和它的网丝，亦
如火与火花。网丝虽非蜘蛛，但产自蜘蛛；火花不同于火，但源于火；小我
不是大我，但不离大我，是大我的不可分部分，二者本是同源同一。
关于业和轮回说。业意为造作，泛指一切身心活动。业的分类很多，一
般分为三业：身业（行动）、语业（也称口业、言语）、意业（思想活动）。
轮回也作“生死轮回”、“轮回转生”等。意谓如车轮回旋不停，众生在生
与死的世界循环不已。主张今生积“善德”，下世即可生为上等种姓，甚至
生到天界；而今生有“恶行”，下世亦可生为下等种姓，以至下到地狱。在
吠陀时期，轮回之说尚未形成，业只是指祭祀行为。吠陀认为，行祭者死后
上升天堂；不行祭或反对祭祀者死后堕入地下深渊。但没有说明上天堂、入
地狱轮回的主体是什么。奥义书提出“个我”说，明确“个我”是每个生物
之我即灵魂，是在业力支配下承受死后转生的主体。“个我”说构成了轮回
论的基础。书中说：“有人云，献牛奶祭神一年者，摆脱再死。但不应如此
理解。须知凡明此理者，在其献祭当日，即免再死，因他将全部食物献与诸
天故。”这里的“再死”，意谓今生死后的来世再受生死，故再死即再生或
转生。奥义书详细阐述了业与转生的关系。业即行为，行为有善有恶，人的
意志决定他的善或恶的行为，善或恶的行为决定他的善或恶的报应，报应是
来世的果报。在作善或恶的行为后留下无法消失的潜在影响，叫做业力。业
力对个我即承受轮回的主体起着制约作用。人死之后，他的个我（灵魂）因
受善的业力的影响而获来世善的果报，转生为高等种姓的婆罗门、刹帝利或
吠舍；或者，因受恶的业力的影响而得来世恶的果报，转生为低等种性的首
陀罗，甚至投胎为牲畜。奥义书哲学家还强调知识而特别是对梵的知识，是
善中之善。因为只有通过对梵的认识，才能领悟梵我同一的至理，才能由此
而证得内在的极乐世界。
不管梵这个概念的前史如何，在奥义书中它通常作为“最高实在”的意
思。阿特曼就是指“自我”。因此，这种学说等于是主张“自我”即最高实
在。“那是你”，“我是梵”，像这样一些奥义书的名言简明地表达了这种
主张。然而，“自我”或阿特曼的含义在全部奥义书经文中并不始终相同，
这个概念有它自己的发展历史。在一些深奥的奥义书的思辨中，它有了纯知
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者或纯意识的意思。这样，按照最后出现在奥义书中的唯心主义观点，最高
实在是纯意识。必然的结果是：正常地经验到的物质世界没有它自己的内在
的真实性。事实上，这成了随后所有唯心主义哲学家的出发点，不管他们是
吠陀派或佛教派。在所有的奥义书中，《广林奥义》和《歌者奥义》不仅被
认为最有权威性，而且事实上最有哲学意义。在《广林奥义》中记载有个耶
吉纳伏格亚讨论哲学或原始哲学问题；这些部分通常被认为是最有意义的。
下面做以简述。
耶吉纳伏格亚宣称：“哦！确实的，那是‘自我’应当被看，应当被听，
应当被想，应当被深思……。哦！，确实的，看 ‘自我’，听‘自我’，想
‘自我’，深思‘自我’，这个世界的一切就全知道。”还有，在《歌者奥
义》中，正是选择了神话中的世界创造者“生主”这个人物来作同样的宣传：
“‘自我’摆脱了罪恶，不老，不死，不愁，不饿，不渴；它的愿望是‘真’，
它的概念是 ‘真’。‘自我’应当被寻求，人们应当企望理解它。谁找到并
理解 ‘自我’，他就获得全世界和实现全部愿望”。但是，“自我”的知识
为什么被看得这样无上地重要？“生主”没有回答。然而，在《广林奥义》
中，对于这种把兴趣从外在的一切东西完全转移到纯粹内在的东西，从世间
的一切东西完全转移到唯一的“自我”，耶吉纳伏格亚提供了一种有趣的论
证：“哦！确实的，不是因为爱丈夫而丈夫可爱，是因为爱‘自我’而丈夫
可爱。哦！确实的，不是因为爱妻子而妻子可爱，是因为爱 ‘自我’而妻子
可爱。”哦！确实的，不是因为爱儿子而儿子可爱，是因为爱 ‘自我’而儿
子可爱。哦！确实的，不是因为爱财富而财富可爱，是因为爱 ‘自我’而财
富可爱。”如此等等。甚至婆罗门身份、刹帝利身份、世界、天神和生物之
可爱也不是因为爱这些东西，而是因为爱“自我”。总之，正如耶吉纳伏格
亚所总结的那样：“哦！确实的，不是因为爱一切东西而一切东西可爱，是
因为爱 ‘自我’而一切东西可爱。”
对于我们，这听起来像是某种心理学或伦理学。然而，耶吉纳伏格亚企
图讨论的正是形而上学。因此随之而来就是：“自我”是一切东西背后的最
高实在，所以真正理解任何东西实质上就是理解“自我”；凡知道“自我”
者就知道一切东西，凡撇开“自我”而了解一切东西者唯有无知而已。“凡
根据其它什么而不根据 ‘自我’了解一切东西者，一切东西舍弃他。这种婆
罗门身份，这种刹帝利身份，这些世界，这些天神，这些生物，这里的一切
东西正是这个 ‘自我’。”在这一连串的比喻中，实际上解释“自我”怎样
是有关一切东西的实在，不掌握“自我”就没有东西能被掌握，或者说，唯
有掌握“自我”，其他一切东西才能被掌握：“它正如击一面鼓，一个人不
能掌握外现的声音，而掌握鼓或击鼓者，声音就能被掌握。”关于海螺和琵
琶的声音也是如此。世界上的一切东西同样都被认为是“自我”的外现，正
如乐器的声音是从乐器发出的一样。但是这种“自我”的性质是什么，一个
人掌握了它就能掌握这个世界上的一切东西？耶吉纳伏格亚描绘它是伟大的
存在，就是知识或意识的总汇：“这种伟大的存在，无穷尽，无限度，它就
是意识的总汇。”
当然，贯穿奥义书的主题思想虽然是梵我一体的唯心主义，但奥义书中
仍然有一些唯物主义思想。比如物质先有说。在回答宇宙本原为何物时，某
些具有唯物主义倾向的奥义书哲学家重申吠陀关于宇宙本原是水的说法。他
们认为，太初之时，世界唯水；水生实在，实在即梵；梵出生主，生主生诸
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神。又认为，大地天空、气层山岳、神人鸟兽、草木牲畜、虫蝇蚂蚁等诸物
形状，皆由水构成。这些说法表示水是物质，梵是精神；前者是后者的基础，
后者来源于前者。他们还发展了吠陀的多原素论，认为火、水、地三者是一
切众生的本源，而众生各异的形态是由于另有“命我”（个我）入此三物而
造成。这种说法似一种物活论，成为耆那教万物有灵说的滥觞；但它表明物
质先有，精神后起。这与《梨俱吠陀》所谓世界先有，诸天后起的说法遥相
呼应。还比如物质不灭说。奥义书的唯心论者在宣扬梵我不灭论的过程中，
一再强调不灭者是梵，表明当时存在与此观点相反的论敌。例如，奥义书中
婆罗门唯心论者的主要代表耶若婆佉在《广森林奥义》中断言，婆罗门哲学
家称之为不灭者是梵，不是别的什么。这表明当时的非婆罗门哲学家，甚至
一些婆罗门哲学家不一定承认不灭者为梵。另一位婆罗门哲学家
