世界文学评介丛书 文坛背后的讲坛-伏尔泰与卢梭的文学创作-第4章
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对莎士比亚最过火的指责是那封出名的《致法兰西学院书》。该信是1776年8月25日圣路易丝节由达朗贝宣读的。在信中，伏尔泰的盛怒之情溢于行间，因为勒都尔内（法国翻译家）的莎剧新译本问世了，在献给路易十六的代序书中他高度赞扬了莎士比亚，而路易十六和凯瑟琳大帝以及英国国王又都是赞助新译本刊行的头面人物。为了表达自己的愤怒，伏尔泰用两种方法进行攻击。其一是把莎剧中他认为粗俗猥亵的片断基本上直译过来。如 《奥赛罗》中第一场伊阿古叫醒苔丝德娜的父亲，用粗话告诉他，说她已跟一个摩尔人私奔了； 《麦克白》中门房的言语；亨利五世向凯瑟琳公主求爱的话（《享利五世》）；《罗密欧与朱丽叶》开场时的仆人说的双关语；《李尔王》第一场中葛罗斯特伯爵介绍爱德蒙时谈到他是私生子，并开玩笑地讲到生育时的情景。另一种方法则是伏尔泰所擅长的，用嘲弄的笔调复述出莎士比亚剧本的内容。特别是《哈姆莱特》，在他的概述中，这出戏好像成了一个荒唐而又莫名其妙的谋杀故事。于是伏尔泰把莎士比亚说成是一个“乡下小丑”、“怪物”、“喝醉了酒的野蛮人”、“挑水夫”也就顺理成章了。
当晚年的伏尔泰极力否定莎士比亚的艺术成就时，他并没有忘记他当初的赞词。他始终认为莎士比亚是一个“绝妙的，虽然又是非常野蛮的自然人”，他不懂规范，不懂合宜，不懂艺术；他混淆了卑贱与高贵，打浑与恐怖；“这是一部光芒四射的乱七八糟的悲剧”。他认为莎士比亚只是代表着艺术起源时期自然人的原始天才。当他拿高乃依和莎士比亚进行比较时，虽然承认二人都是天才横溢，但是“高乃依的天才比莎士比亚更伟大，正如贵族的天才比百姓的更伟大，尽管他们生来长着同样的脑袋。”
在对莎士比亚的评述中，我们看到伏尔泰经常使用的一个批评术语是趣味。但是很显然，他这里的趣味内涵是新古典主义的三一律，他把法兰西的趣味当成了欧洲趣味的中心。而且在他看来，戏剧是文明、特别是法兰西文明的最高成果，法兰西戏剧是戏剧的正宗，别的国家的戏剧都要向法兰西戏剧学习，以它为楷模，拿它做蓝本。基于这样一种偏见，他的论述就不可避免地陷入了偏颇之中。
现在看来，伏尔泰对莎士比亚的指责是既可笑又不值得一驳的。当伏尔泰认为莎士比亚是把悲剧与喜剧捏合到一块制造了一出出“闹剧”时，这恰恰不是莎士比亚的失误，而正是他的伟大、高明之处，在西方戏剧史上，莎士比亚是第一个把悲剧场面和喜剧场面和谐地统一到一起，把悲剧因素和喜剧因素巧妙地杂揉到一起的人。这种融合，不仅打破了古老的传统戏剧模式，而且拓宽了戏剧表现的空间，为后来的戏剧创作指出了一条光明之路。同时，这种悲喜交加、美恶并举的创举，也深深地影响其它文学创作。在小说领域内，俄国的果戈里、契诃夫与中国的鲁迅就是以这样一种创作方式使他们的作品充满了一种前所未有的深刻和精湛的。
领略了伏尔泰的文学观，再反观他的戏剧创作，其缺陷也就不言自明了。过于庞大的内容与过于窄小的形式之间的矛盾，终于使伏尔泰走向了艺术的迷途。由此看来，伏尔泰的戏剧恐怕也只能是启蒙的号角，是马克思所谓的“时代精神的单纯传声筒”。它除了具有一种史料价值和为后来者提供了一次深刻的教训之处，再也不可能是什么了。我们可说，当十八世纪的法国千千万万的观众因为伏尔泰的戏剧而激动万的时候，这是十分正常的；当十八世纪以后的法国人乃至其它国家的人渐渐不再因为伏尔泰而激动，甚至都忘了伏尔泰还写过戏剧时，这同样是十分正常的。
孔夫子道德的五幕剧
在欧洲人的眼中，中国除了遥远、古老之外，还带有几多神秘。然而到了十七世纪末十八世纪初，随着中国的茶、磁器、漆器、南京布、糊壁纸等等大量实物的输入，那种神秘感在某种程度上被解除了；特别是随着耶稣会传教士的介绍，中国的政治、历史、哲学、伦理、文学大规模地轰炸欧洲之后，他们先是惊讶，后则狂喜。于是，中国是“柏拉图式的圣人国家”很快成了当时欧洲知识阶层的共识。
在启蒙时代，对中国介绍最多的国家是法国；在法国，始终不渝地崇拜中国的是伏尔泰。他不仅在自己的许多著作中提到了中国、阐释了中国，而且还亲自把中国的元杂剧《赵氏孤儿》改编成了《中国孤儿》，反响很大，影响深远。而据考证，《赵氏孤儿》又是第一个传入欧洲的中国戏剧；就十八世纪而言，它又是唯一在欧洲流传的中国戏剧。
现在看来，虽然伏尔泰对中国的赞美和对《赵氏孤儿》的改编无论从哪个方面来说都存在着思想意义文化意义大于文学意义的倾向，但是，当我们梳理他的这个思想轨迹时，我们起码可以发现伏尔泰的另一个神奇的世界。
一、伟人拜倒在圣人脚下
在十八世纪的欧洲，启蒙运动者主要是通过传教士的信件、文章、书籍以及他们所翻译的儒家的书，对中国进行了解的。当时，在欧洲最普及的有尼科拉·金尼阁的《耶稣会在华开教史》，谢麦多神甫的《中华帝国》，纳瓦列特的《论中华帝制的历史、政治、伦理和宗教》，以及在巴黎出版的三十四卷《外交使团中耶稣会传教士的有益和有趣的信件》和十六卷《在北京的传教士著的有关中国历史、科学、艺术、风俗等札记》等等。
在对中国进行着泛泛介绍的同时，他们又着重翻译了儒家学说的主要典籍。1662年出版了达科斯塔译的《大学》，1672年，巴黎出版了英托尔采塔甫的《中庸》译本，在此期间，《论语》也翻译过来了。1687年又出版了耶稣会使团的集体著作《中国哲学家——孔夫子》。1771年弗兰西斯·诺埃尔神甫发表了自己的译著 《“四书”、＜孝经＞和＜三字经＞——中华帝国六部经典著作》。对欧洲思想家最有影响的是这样两部书：其一是路易·列科姆神甫的《关于当代中国的札记》，其二是杜哈德根据十七世纪末——十八世纪初生活在中国的二十七位耶稣会传教士的工作报告资料编写的四卷本 《中华帝国地理、历史、政治和自然风貌》。
在介绍中国的书中，虽然作者对中国的看法并不完全一致，但是有一点却是基本相同的，即中国是一个“样板的”、“洗礼过的”理想国度。在那里，皇帝仿佛是哲学家，而他的谋士都是学者，农民的儿子和显贵的儿子同样有机会成为大臣，因为在那里，提升社会等级的基础似乎是人的品德和知识，而不是他的社会出身和财富。
先不说这种概括的失实和错谬，单是这种概括中蕴含的理想化色彩和崭新气象就使许多欧洲思想家心醉神迷。尤其是在法国，当一大批的启蒙思想家正在为推翻封建专制、铲除等级观念、向往自由、呼唤人权建构他们的理论时，他们发现了一个只存在于他们幻想的理论中却早已存在于具体的现实中的神奇国度。所以当时的孟德斯鸠、狄德罗、卢梭等人都在自己的著作提到了中国，并都对中国产生了不同程度的兴趣，而伏尔泰则把欧洲人发现中国文明比作了达·伽马和哥伦布的地理大发现。
在同时代人中，伏尔泰无疑是中国始终如一又坚定不移的捍卫者、歌颂者和崇拜者。无论是在他的哲学著作 （《哲学辞典》、《哲学通信》、历史著作 （《路易十四时代》、《风欲论》）中，还是在他的文学作品（《中国孤儿》、《查第格》、《巴比仑公主》）中，伏尔泰谈到中国时都表现出了极大的热情。只要是涉及到中国，怕是连中国人都会忽略的具体方面，他都毫不吝啬他的赞美之辞。比如在《风俗论》中，他把中国置于首位，并用两章的篇幅进行介绍，因为他认为人类的历史以中国为开端，人类的文明、科学和技艺也是随着中国而发展起来的。在《哲学辞典》中，他开列了不少关于中国的条目，详尽介绍孔子的学说，康熙、乾隆时的盛况，中国的理学等等。他指出，由于中国灿烂的文明，“跟一个例如中国这样的民族争夺它那些名符其实的名望是何等鲁莽笨拙”。“当高卢、日耳曼、英吉利以及整个北欧沉沦于最野蛮的偶像崇拜之中时，庞大的中华帝国的政府各部正培养良俗美德，制定法律”。“由于它是世界上最古老的民族，它在伦理道德和治国理政方面，堪称首屈一指”。甚至当他知道中国的种痘术早于英国时，他也在《哲学通信》中予以褒扬：“我听说一百来中国人一直就有这种习惯；这是被认为全世界最聪明最讲礼貌的一个民族的伟大先例和榜样。”他高度评价了中国历史文献的古老和可靠：“无疑，中国人有世界上最古老的编年史……他们的编年史真实、细致，没有华丽的词藻……”当他得知康熙1692年发布过敕令，允许传布和皈依基督教时，他看到了中国对宗教的宽容。甚至到了1742年，雍正开始把居住于各地 （北京除外）的传教士遣送到澳门，并在中国取缔基督教时，伏尔泰根据外国传教士的所作所为，也对中国这一行动进行了辩护：“在他们叫做教堂的大庭广众之下，把青年男女胡乱聚在一起，叫姑娘们跪在他们两腿之间，就在这样的姿势中对他们低声细语；对于温文而雅的中国人说来，再没有比这种情形更骇人听闻了。”雍正皇帝虽然下令把他们送到了澳门，“但对他待他们还是礼遇有加关怀备至，也只有中国人才能做到得”。
因此，在伏尔泰眼里，中国所有的一切都是文明的、合理的、合乎道德的、对于中国的圣人孔子，他更是崇拜得五体投地，因为在孔子以及孔子所影响下的中国人的信仰里，他发现了与他的“自然神论”完全吻合一致的“自然宗教”。
人们往往喜欢用这样一则有趣的对比来区分中国人和西方人在宗教观念上的差异。当遇到大危大难时，西方人会脱口而出：“上帝啊！”而中国人则是不住地叫喊：“天哪！天哪！”由此而得出了西方敬奉上帝中国人敬奉苍天的结论。
这种说法是有一定的道理的，在中国人的意识里，并没有一个君临一切俯视万物的人格神 （如上帝），有的则是对大自然中能够引起人们敬畏的东西的崇拜（如天、地、大江大河等等）。另一方面，以孔子为首的儒家学说，又把人们引向了世俗人伦的亲情崇拜中 （如祖先）。对此，中国美学家李泽厚在他的《美的历程》中这样说道：“孔子不是把人的情感、观念、仪式（宗教三要素）引向外在的崇拜对象或神秘境界，相反，而是把这三者引导和消溶在以亲子血缘为基础的世间关系和现实生活之中，使情感不导向异化了的神学大厦和偶像符号，而将其抒发和满足在日常心理一伦理的社会人生中。”在许多时候，对上苍的崇拜和对祖先的崇拜又非常巧妙地揉合到了一起，后者淡化了前者的恐惧因素，增添了一种世俗情调；前者又强化了后者的虔诚心理，具有了一种准宗教化色彩。
基于他的自然神论，基于他对孔子学说的理解，伏尔泰形成了他对中国宗教的看法：由于中国人只是崇拜云天，所以那便是他们的神；由于他是一个自然神论者，所以他很能接受中国人的这种观念，所以它被称为自然宗教；由于他认为孔子的道德至善至美，而道德的至善至美就是公正，所以孔子被他理所当然地认为是自然宗教的创始者；由于他是一个哲学家并且认为孔子也是一个伟大的哲学家，所以自然宗教被他称为是哲学家的宗教。
由此我们看出了伏尔泰这一思想的来龙去脉：迷恋自我——崇拜孔子——自然宗教——哲学家的宗教。
既然“自然宗教”是“哲学家的宗教”，既然“自然哲学”就是关于道德的学说，那么伏尔泰一心一意地称赞孔子、痴心难泯地向往中国也就毫不奇怪了。所以，他认为：“世界上只有一个宗教没有被宗教的狂热所玷污，这就是中国圣人的宗教。”“崇拜上天和实际的公正——这是中国学者的唯一宗教。”我确信，在所有的宗教中自然神论是世界上传播最广的；它在中国是占统治地位的宗教……自然神论是迷信的敌人，人民不了解这一点，而只有哲学家们才承认，只有在中国，它被当作供奉的神灵。”伏尔泰指出在“哲学的宗教”占主要地位的国家里，宣传天主教是荒诞的，因为“哲学家的宗教是最朴素、明智、庄重、摆脱迷信和野蛮、获得自由的哲学。”他读完了儒家经典著作的译本后这样写道：“我认真读完他（指孔子）的作品，在他的作品中，我发现了一种唯一纯洁的道德。”
当伟人拜倒在圣人和圣人的国家的脚下之后，我们必须指出，伏尔泰对中国和孔夫子的热爱，一方面是他思想理论的需要，另一方面，他笔下的那个崇尚道德、奉行法律、贤臣良吏的中国只不过是伏尔泰的理想王国而已。在中国人的历史记忆里，虽然伏尔泰所生活的时代正是清朝的康乾盛世，之后的雍正皇帝还算开明，但是，那个时代同样埋藏着封建专制的罪恶。“留头不留发，留发不留头”的严酷法律，“清风不识字，何故乱翻书”所造成的文字狱，是多么骇人听闻又惨绝人寰！可以说，当时中国的封建专制与十八世纪的法国相比，是有过之而无不及的，那个时候中国的实际情况与启蒙脑子中的理想国度的距离又相去甚远。而伏尔泰只不过是根据第二材料，再加上道听途说以及二千多年的孔子的主张，以他那作为文人所固有的激情和想象，虚构出了一个柏拉图式的理想国而已。
但是，话又说回来，无论伏尔泰对中国的介绍赞美有多大失误和偏差，都是在当时起到了不可低估的启蒙效果，因为在当时，不仅是伏尔泰，而且可以说是在许多人的心目中，他们需要的就是一个理想化的中国，而不是一个实实在在的充满了美善、又遍布着丑恶的中国。
十分有趣的是，十八世纪的法国思想家利用中国的道德为他们的启蒙呐喊助威；二十世纪初期的中国，当中国的思想家也面临着一个启蒙的任务时，他们却是借助了西方文明，而毫不留情地抨击的正是中国传统的封建道德和吃人礼教。由此我们也可以看到，文化的流通是富有意义的，但往往又是各取所需的。
二、道德的胜利 文明的凯旋
有关赵氏孤儿的故事，在中国的先秦典籍《春秋》、《左传》、《国语》以及司马迁的《史记》中，都有大同小异的记载。元代著名戏剧家纪君祥抓住了搜孤救孤这一悲剧核心，在依据史实的前提下，把它演义成了《赵氏孤儿》。这出悲剧主要展示了春秋时代晋国奸佞屠岸贾对忠耿老臣赵盾由忌恨到多次陷害，最后诛杀赵氏满门三百口的事故。主要描写了赵氏孤儿被程婴用药箱偷出府后，公主自杀、门将韩厥放走程婴后也自杀、公孙杵臼舍命、程婴舍子等一系烈壮举，以及屠岸贾为斩草除根对孤儿穷追不舍的一系列悲剧冲突。 《赵氏孤儿》因其搜孤的惨无人道、救孤的悲壮崇高而成了中国十大古典悲剧的佼佼者。
伏尔泰改编 《赵氏孤儿》的动因有二，其一是我们前面谈到的他对孔夫子�
