史记译注-第380章
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①至：神圣、善美、极的意思。太史公所言“至矣哉”是赞美礼“之至极”，至善至美，用之也能“崇德广业”。②隆：隆盛。指礼。极：极点，指最高境界或准则。③本末：指礼之本末。篇首言“缘人情而制礼”，又说“礼有 三本：事天地，尊先祖而隆君师，是人情之常。所以礼之本是指人情。又说礼始乎脱，成乎文”，所以礼之末指的是礼的文彩。合而言之，本末二字指的是礼之情文。顺：符合不孛，不相冲突的意思。《荀子·礼论》中杨倞引俞樾语，说顺是巡的假借字，亦通。④至文：指礼极富文彩。辨：指能辨别贵贱等级，分别尊卑。全句的意思是礼虽极富文彩，但并不繁缛以至失去了辨别贵贱等级的基本功能。⑤至察：明察。谓察之“至”。说：同悦。全句意思是虽然明察秋毫，纤介无隐，但不苛求，能委屈以顺人情，使人心悦服。⑥小人：士、君子的对文，古文中多指平民百姓。则：取为法则，即不能自行遵从礼法的意思。
礼之貌诚深矣①，坚白同异之察②，入焉而弱③。其貌诚大矣，擅作典制褊陋之说④，入焉而望⑤。其貌诚高矣，暴慢恣睢⑥，轻俗以为高之属，入焉而队⑦。故绳诚陈⑧，则不可欺以曲直；衡诚县，则不可欺以轻重⑨；规矩诚错⑩，则不可欺以方员（11）；君子审礼（12），则不可欺以诈伪。故绳者，直之至也；衡者，平之至也；规矩者，方员之至也；礼者，人道之极也。然而不法礼者不足礼（13），谓之无方之民（14）；法礼足礼，谓之有方之士。礼之中，能思索，谓之能虑；能虑勿易，谓之能固。能虑能固，加好之焉，圣矣。天 者，高之极也；地者，下之极也；日月者，明之极也；无穷者，广大之极也；圣人者，道之极也。
①貌：外貌、本体。指礼的各种表现形式。深：深奥。指礼的表现形式所反映的道理。②坚白同异：是战国时辩论的两个著名命题。坚白论主要是赵国 人公孙龙提出的，他著有《守白论》，认为坚石非石，白马非马。同异论是惠施的主要论点。认为物有大同、小同之分，从大同观之，万物皆同；从小同观之，万物皆异。进而提出了“万物毕同毕异”的命题。参见《庄子·天下篇》、《墨子·经说下》等。察：明察入微。③入：进入。因与礼相比，渺小得很，不能用比、并等语，故谓之入。弱：《荀子·礼论》作溺，淹没于其中的意思。弱有丧败意。坚白同异之小智小术，入于礼的范畴之中，自然丧败无疑。意亦通。④褊陋：狭隘、浅陋。⑤望：《索隐》释为嗛）（通歉）望，意为因不自满足而怨望、自惭。⑥恣睢：《索隐》谓：“犹毁訾也”。毁訾，即訾毁。訾议、诋毁的意思。另《说文》：“恣，纵也”。“睢，仰目也”。仰目为怒貌。所以，恣睢二字相合作放纵、暴慢无礼解。⑦队：通坠。失落也。《索隐》作坠灭解，亦通。⑧绳：墨绳，又称准绳。即今木匠所用墨斗中的牵绳，为取直器。陈：陈设。⑨衡：秤，量轻重的器具。古衡制如今之天平，一边是重物名叫重；另一边为秤锤，名为权。每一衡具配有轻重不等的一组权，调节 权的大小，使衡平，则权重就是物重。参见《墨子·经说》。⑩规矩：规即圆规，划圆器具；矩，划方器具，如今之角尺。《周髀算经》：“圆出于方，方出于矩”。又《孟子·离娄上》：“不以规矩不能成方员”。错：措置。（11）员 ：同圆。（12）审：审察，对照。（13）法：古称数学中的除数为法，作用是把被除数平分为与它相同的若干部分。由此引伸为法则、准绳。此处作动词用，意思是以某某为法则，效法某某。（14）方：《集解》解释说：“方犹道也”。道之意不甚明瞭。方指法术之类。《左传·昭29》：“官修其方”。杜预注：“方，法术”。无方之民就是不守法术之民。
以财物为用①，以贵贱为文②，以多少为异③，以隆杀为要④。文貌繁⑤，情欲省，礼之隆也；文貌省，情欲繁，礼之杀也；文貌情欲相为内外表里，并行而杂⑥，礼之中流也⑦。君子上致其隆⑧，下尽其杀⑨，而中处其中⑩。步骤驰骋广骛不外（11），是以君子之性守宫庭也（12）。人域是域（13），士君子也。外是（14），民也。于是中焉（15），房皇周浃（16），曲（直）得其次序，圣人也。故厚者（17），礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也；明者，礼之尽也。
①指礼是通过使用财物表现出来的。如下级对上级有贡献，平辈之间有相互赠遗，礼的各种仪式都需要使用物品等。②意思是礼的文彩主要表现在如何区分贵贱等级。③《荀子·礼论》杨倞解此句说是“多少异制，所以别上下也”。多少指礼之繁简，异并非指礼多少之异，而是指施礼对象的等级差异。所以，应译为礼由上下等级的差异定其繁简多少，或由礼多少表其上下等级差 异。④隆杀：隆盛、减杀。也是繁简、多少的意思。要，指要领。⑤文貌：文彩和表面形式，究其质还是指礼的文彩。下文“情欲”，是指感情和欲望，都属于人情。⑥杂：揉合混杂。⑦中流：不偏不倚，不左不右，谓为中流。⑧致：求得、达到，或释为至，至就是达到。《礼记·大学》：“致知在格物”。郑玄注：“致或为至”。⑨尽：极尽，即不留余地。⑩前一个中字是相对上致、下尽而言，后一个中字指礼之中流。（11）步骤：指行动、趋步。驰骋：相对步骤而言，前为缓行，驰骋为急行。合在一起的意思是或缓或急。广骛（ｗù，务）：《汉书音义》：“直骋为驰，乱驰曰骛”。意思是左右东西，随意驰骋，叫做骛。广有远大意。广骛为大范围内的驰骛。不外：不外于礼，即不超越礼之外。全句的意思是举手投足、随意所之，无论怎样做都不会失礼。（12）宫庭：《索隐》释为“守正不远行”，就是守宫庭；《正义》以为“宫庭，听朝处”。“常守礼义，若宫庭焉”。是以礼义喻宫庭，均不妥。古代建筑，“前朝后市，左祖右社”，宫庭居中；天文以紫宫喻宫庭，又称中宫。《索隐》引《元包命》说：“紫之言此也，宫之言中也”。所以，宫庭就是中的意思，常守宫庭就是常居中道，不偏不倚。（13）人域：人活动的区域，就是人道或礼的范围。全句是说严格以礼义的范畴作为活动的范畴，绝不超越。（14）外是：意思是行动超出礼义的 范围。（15）于是：于以上两者（士君子和民）。中焉：在以上两者的正中间，既不同于士君子那样严守礼的规范，而是能随事变通；也不同于民那样不守礼法，虽加变通而不失于礼。（16）房皇：房，《集韵》、《正韵》均读如傍，房皇即傍徨（同徬徨），徘徊还复的意思。周浃：《荀子·礼论》为周挟。杨倞释说“挟读为浃，匝也”。又释全句说：“言于是礼之中，徘徊周匝，委曲皆得其次序而不乱”。（17）厚：《荀子·礼论》杨倞释为厚重。指道德深厚。
乐书第二
刘洪涛 译注
〖说明〗什么是乐？《正义》认为“天有日月星辰，地有山陵河海，岁有万物成熟，……咸谓之乐”。意思是，凡自然界中事物的一切差异与活谐，通通叫做乐。这与前篇礼的定义一样，是后世儒者故弄玄虚，非司马迁书的本意。司马迁所说的乐与如今所说的音乐之乐大致是相通的，它包括歌、舞和有关的器具（乐器和舞具）三部分；还认为乐是由于客观事物被人感知以后产生的，这也是正确的。但也有所不同，首先，他把乐与音、声做了严格区分，认为心感于物而动，产生声；声与声相感应，发生有规律的变化，叫做音；人因音而生欢乐，甚至翩翩而舞，都叫做乐。所以他说：“乐（ｙｕè，去声月）者，乐（ｌè，去声勒）也”。就是说，只有使人欢乐的音乐才是司马迁所说的乐（ｙｕè）。而且，这种欢乐不是人情的自然流露，而是受着一定意识形态的制约，符合这种意识形态的，虽无可乐（ｌè）也是乐（ｙｕè），否则，纵能使内心喜乐也不是乐（ｙｕè）。因此又说：“乐者，所以导乐（ｌè）也”，是指导人心欢乐的一种规范。在“魏文侯”章中，把令人昏昏欲睡、毫无乐趣的古乐称为德音，认为是典型的乐，而令人乐不知疲的郑、卫、齐、宋等国的音乐只说是“溺音”，（即今所谓靡靡之音），就是这个缘故。
司马迁之前对乐的认识并不是统一的。《吕乐春秋》就说，道生万物，万物凡有形体者满足和、适两个条件就能发声，有声就能成乐，意识形态的条件被完全排除了，把乐分成大乐、侈乐、古乐等名目，认为“亡国戮民非无乐（ｙｕè）也，其乐（ｙｕè）不乐（ｌè）”。这与乐书说的“乐者，乐也”的定义截然不同。
《史记·乐书》分作四个部分，前七个自然段（划分自然段的标准是中华书局标点本《史记》中凡另起行者为一段，惟回答部分，一问一答为一段）是司马迁的总论；8－49段是详论，与《礼记·乐记》中的文字大体相同；50－55段是褚先生的评论误入正文者；56段“太史公曰”以后的文字是结尾，为司马迁的评论。第二部分是全篇重点。《礼记·乐记》孔颖达的序文说，古乐书在周末时散失了，汉武帝时，河间献王刘德与 诸儒生采集周官及诸子书中有关乐事者，撰成《乐记》24卷，到汉成帝时刘向校书得23卷，且与流传者有所不同。《礼记》截取其中11卷合为一篇，名《乐记》，其余12卷渐次失传，只有卷名保留在刘向《别录》之中。《礼记·乐记》郑玄序所列篇目与《别录》相同，显系录自《别录》，而《礼记·乐记》中的篇目次第又与郑序不同。按《正义》所说，《礼记·乐记》是公孙尼子所撰，《史记》缺《乐书》篇，褚先生取公孙尼子文而升降颠倒其篇次以补之。以《乐书》与今传十三经本《礼记·乐记》比较，除篇次不同外，相异处尚有171字，部分是语词、虚字有繁简，其余多半是古今字之不同，仅此即可知《乐书》所据本比《礼记·乐记》更为古远。再以《礼记·乐记》中的内容与郑序中的篇目名对照，推想《别录》见到的《乐记》，即刘德及诸儒生所撰的《乐记》的情况，以与《乐书》相比较，二者的不同见下表：
由表可见，《乐书》与《乐记》的不同：一是《乐书》把《乐记》的第（七）章提到（五）、（六）章之前，使与第（四）章并列；二是把第（十）章提到第（八）章之前，使与（五）、（六）章合为一段，另使（八）、（九）、（十一）章合为一段；三是把第（六）章中的第⑤段归入第（四）章；四是将第（四）章的第④段作为过渡语放在（七）、（五）两章之间，从表中“内容”和“备注”两栏不难看出，这样处理比《别录》中的《乐记》更为合理，说明《乐书》的作者比编订《礼记》的河间献王和众儒生们高明得多，更非后世那些奉儒经为圭臬的学者所能及。因此，说《史记·乐书》是褚先生所补，难以令人置信。
说《乐书》的第三部分是褚先生所补，是由于褚先生补书有几个明鲜特征。首先是见识粗鄙，与司马迁语绝不相类。如第50自然段说天人相通、善恶有报等，迂腐之极，51段说舜歌《南风》之诗而天下治，纣为北鄙之音而亡国，是由于南方主夏，是“生长之音”；北是败北的意思等，因文字而加敷会，无论《乐书》或《乐记》都无如此荒唐之言，第52段又讲了卫灵公于濮水之上得师延遗作的怪诞故事，虽有所本，必非司马迁所屑于言。其次是语言粗鄙，多有词不达意者，而且他有句口头禅，动辄“岂不伟哉”，“何其弘也”之类。所以，褚先生的大作，一般是不难判断的。
太史公说：“我每读《尚书·虞书》，读到君臣互相告诫、劳勉，天下由此得到一些安宁，而股肱之臣不良，就万事毁坏，不能成功，常常被感动得涕泪交流。周成王作《颂》，推原自身所受的惩创，为家中所遭遇的祸难而悲痛，怎可说不是战战惊惊，善守善终呢？在上位的君子若不为简约的政治，就会修治功德，自强不息，否则自满自足，就会废弃礼仪。逸能不忘当初的劳苦，安能想到创始时的艰难，处身于安乐之中而歌颂勤苦，不是有大道德的人有谁能够这样！《书传》说“治定功成，礼乐乃兴”。天下治民的政策推行得愈是深入人心，愈接近于德化的境界，人的喜乐（ｌè，去声，勒）就愈益不同。满而不损就会外溢，盈不扶持就会倾倒。大凡作乐（ｙｕè，月）的原因，是为了节制欢乐。使君子以谦虚退让为礼，以自损自减为乐（ｌè，去声，勒），乐（ｙｕè，月）的作用就在于此啊。由于地域不同，性情习俗也不相同，所以要博采风俗，与声律相谐调，以此补充治道的缺陷，移易风化，帮助政教的推行。天子亲临明堂观乐（ｙｕè，月），而众百姓能受乐的感化而洗荡、涤除人性中的邪恶和污秽，采取健康、饱满的人性，以整饬其性情。所以说习正派、文雅的诵歌则民风正，激烈呼号的音声兴起则士心振奋，郑、卫的歌曲使人心生邪念。等到乐（ｙｕè，月）与情性调谐和合，鸟兽尽受感动，何况怀五常之性，含好恶（ｗù，误）之心的人？受乐（ｙｕè，月）的感染更是自然之势了。
治国的方法有缺陷，而使郑国的音乐兴起，分封和世袭的君王，显名望于相邻州地，却争以郑音相高。自从孔子不能与齐国的女优人并容于鲁国，虽然他退出鲁国政界，整理雅正的音乐以诱导世人，作《五章》的歌曲以讥刺时事，犹不能感化世人。日复一日，迟迟延续到战国时期，诸侯封君仍流连沉湎，遂至往而不能复返，终至于身死家亡，国土被秦兼并。
秦二世更加喜好以音声为娱乐。丞相李斯谏说道：“放弃《诗》《书》所载道理，极力肆意于音声和女色，是引起殷代贤臣祖伊忧惧的原因；轻视细小过失的积累，恣意于长夜的欢乐，是殷纣王灭亡的原因。”赵高说：“五帝、三王的乐曲各不相同，表明彼此不相沿袭。而上自朝廷，下百姓，得以同欢喜，共勤劳，非音乐上下的和顺欢悦不能相通，结节的恩泽不能流布，各自同样是一世的教化，超度时俗的音乐。难道一定要有产华山的耳骏马，然后才能远行吗？”秦二世以为赵高说得对。
汉高祖讨平淮南王黥布的叛乱，回兵路过沛郡时，作了《三侯之章》的诗歌，命儿童歌唱。高祖死后，命沛郡得以四时祭祀宗庙时，以此诗为歌舞乐曲。历孝惠、孝文、孝景帝无所变更，乐府中不过是演习旧有乐曲罢了。
今皇帝即位后，作《郊祀歌十九章》，命侍中李延年次第配曲，因封拜李为协律都尉官。当时通一经的儒士们不能单独解释歌辞含意，必会集五经各名家，共同讲习、研读，才能贯通、明瞭辞的内容，歌辞中许多是出自《尔雅》的文字。
汉代朝廷常常在正月的第一个辛日祭祀太一神于甘泉宫，从黄昏开始夜祀，到黎明时结束。时常有流星划过祠坛上的夜空。使男女儿童共七十人一起歌唱。春季唱《青阳》歌，夏季唱《朱明》歌，秋天唱《西暤》歌，冬天唱《玄冥》歌。歌辞世间多有流传，所以不再记述。
又曾在渥洼水中得神马，复配曲为《太一之歌》。歌曲说：“太一神的赐与哟有天马降下，汗流如血哟口吐赭色涎沫，从容驰骋哟已过万里，谁能匹敌哟惟有与龙为友”。此后兵伐大宛�
