阿毗达摩四十九讲 玛欣德尊者-第38章
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寻心所对于我们禅修来说也是很重要的。寻心所本身并没有善和恶，并没有善和不善、好和坏。如果我们把它用在好的地方，那个就是好的；用在不好的地方，它就是不好的。对于修行、对于我们禅修来说，如果我们在培育定力的时候，寻心所是很重要的。因为有了寻心所，它可以使我们把心投入到所缘，投入到我们专注的目标。
例如：大家修习的是入出息念，把心投入到呼吸，就是这种寻的作用。正是因为寻心所不断地带动心投入到呼吸，久而久之，就可以证得禅那。在证得禅那的时候，禅那——所谓的初禅，就有五个禅支，为什么称为禅支？也就是禅那的成分，叫做jhànaï；ga。或者换而言之，由于这五个心所，所有的五个禅支的整体就称为初禅。其中，第一个禅支称为什么？称为寻。寻就是把心投入到对象里面去。所以，我们不应该把寻理解为寻找。有很多人，他们在禅修的时候，有些人报告说：“我已经可以专注多久。”然后业处导师就会叫他：“那你尝试去查寻禅支，去查寻。”然后就问他说：“那寻是什么？”他说：“寻就是心到处去找这个、找那个，这个叫寻？”不能望文生义！这里的寻（vitakka）的意思，如果更准确地用现代的语言来表达，就是投入到所缘、投入到对象。
寻心所在我们平时生活当中所起到的作用也很重要。它可以让心固定在一个目标上，但是，也可以拉我们的兴趣。所以，如果一个人的理性过强，那么他的逻辑性就很强。由于他的逻辑性很强，于是他就容易想这个、想那个，思考这个、思考那个。这个时候，寻就在禅修当中变成了一种障碍。
在《中部》的经典里面，有一部经叫做《两种寻经》。在这部经典里面，就提到了有不好的寻，也有好的寻。其中不好的寻称为邪思维，而好的寻称为正思维。邪思维可以分为三种寻：即欲寻、嗔寻和害寻。
欲寻就是心投入到欲乐的目标，投入到愉悦的所缘上，去追忆着、去记挂着、去投入到、沉溺于快乐的能够生起欲贪的所缘。例如：快乐的、能够愉悦的，可爱的颜色、可爱的声音、可爱的香、可爱的味、可爱的触觉，这称为欲寻。也就是说，心乐着于、好乐于欲乐的目标。
第二种寻是嗔寻，嗔寻就是心投入在不喜欢的目标。有的人说：“为什么？不喜欢的目标，心不是排斥目标吗？为什么还会投入到不喜欢的目标呢？”说起来倒轻松，但是，我想是不是你们经常有这样的体验，你经常不想那些不喜欢的人，但是偏偏会想起来，是不是？你不想一些不好的缘，但是偏偏它就会浮现，为什么呢？如果你的心没有投入，你会这样想吗？所以这个就是嗔寻，就是思维着一些不愉悦、不愉快的事情。好象你思维、想着一些不好的过去，你的心老是走不出那些不愉悦、不快乐的往事，走不出这个圈。就证明你的心老是投入于可以生起嗔恚、不愉悦的目标，这称为嗔寻。
第三个是害寻。害寻就是有中伤的，你的内心充满了伤害，（vihiüsà）就是伤害的，有伤害的那种不好的想法、不好的念头。
对于正思维，佛陀在解释八圣道的正思维的时候，讲到了有这三种正思维：第一是出离寻，第二是无嗔寻，第三是无害寻。出离寻就是出离，也讲到了很多种出离。
首先，我们可以说出家是一种出离，为什么呢？因为出离世俗的生活，把心投入到出家的生活，出家、无家的生活这个是属于出离寻。
还有第二，当我们能够证得初禅的时候，证了初禅已经离了欲，这也是属于一种出离寻，因为你的心已经离了对诸欲的贪求，这个是属于出离寻。
还有呢？如果当我们证悟涅槃的时候，涅槃是出离一切诸行法，出离一切的世间法。这种出离，由于出离世间法、出离诸行，涅槃也是一种出离（nekkhamma）。
还有另外一种出离就是善法，由于善法能够出离一切的不善法，当我们思维善法的时候，也是一种出离心。例如：大家把心投入到业处，当你的心很稳固地投入业处的时候，不善法不会生起，这个时候也是属于一种出离，虽然这种出离是暂时性的出离。所以，出离寻就是把心投入到出离欲乐的目标，这种心、这种心所称为出离寻。
还有无嗔寻，无嗔寻就是我们可以通过忍、忍耐（khanti），忍辱来去除嗔，我们也可以通过修慈来去除嗔，而使心处于一种没有嗔恚的状态，这可以称为无嗔寻。
还有无害寻，就是我们的心远离对一切众生的伤害，远离有伤害的恶念。我们可以通过修悲的方法来去除害（vihiüsà），就是伤害的心、对众生中伤的心，这称为无害寻。
我们要多点培育正思维，应该让我们的心努力于多点去注意那些出离的目标，而少去注意欲乐的目标，少去追求欲乐；同时也让我们的心少排斥、少抗拒、少讨厌、少厌烦；也让我们的心不伤害，不对自、他有任何的伤害，也不要希望别人受苦。
我们不应该去培育邪思维，就是不好的寻。例如，如果把心投入到欲乐的目标，这个是欲寻；经常记挂着讨厌的人、不好的事，这个是嗔寻；如果心想着要报复，心想着要伤害，去中伤其他的人或者其他的众生，这是属于害寻。
在我们修行的过程中，寻是对我们整个修行的过程都有很大的帮助的。我们需要把心投入到修行当中，如果用一种更加通俗的话来说，我们要投入到修行里面，不要身在修行，心还没有完全投入。惟有把我们的身心都投入到修行当中，这样的话，才能更好的提升我们的定力。在专注呼吸的时候，如果我们能够把心投入到呼吸里面去，那心就不容易散乱，就不容易跑来跑去。
我们在专注的过程中，如果禅相出现，而且禅相只是出现在我们业处的地方，我们再把心投入到禅相当中去，这其实也是属于入禅的技巧之一。入禅其实其中有一个很重要的技巧，就是把心完全地投入到禅相当中去。一旦我们把心完全地投入到或者说融进禅相里面去，那个时候我们的定力将会提升的很快，甚至可以在很短的时间证得禅那。所以在初禅当中，寻是很明显的，它是称为五禅支的其中一种。
我们再看第二种杂心所，伺（vicàra）。伺的特点是继续审查所缘；作用是维持相应名法投入所缘，也就是保持心持续地处在投入到对象的状态；表现为把相应名法勾住所缘。当寻把心安放在所缘之后，伺则继续维持以使心能够停留在该处一段时间。
寻和伺之间是什么样的关系呢？
在《清净道论》讲到《说地遍品》的时候，在解释五禅支，就有解释寻和伺之间的差别。犹如一只鸟，即将要凌空飞翔的时候，它先会拍打翅膀。当它拍打翅膀的时候，这个比喻是寻，然后它在天空上翱翔，那个是伺。又例如，当一只蜜蜂看到一朵花朵，要采蜜的时候，它在花上面、它俯冲到花蕊这个是寻，然后它停留在花蕊这个是伺。又比如，当我们敲钟的时候，如果我们把椎往钟里一敲，那种敲的动作比喻成寻，之后声音会继续缭绕，这个是伺。对于寻和伺之间的区别就是这样。
如果我们在禅修过程中、在修行过程中，我们是专注在呼吸上来培育入出息念的话，当呼吸已经变成了光，这个时候我们称为禅相。当禅相稳固之后，我们应该把心投入到光中，投入到光中这个叫做寻。之后让心继续地维持在光中，这个就是伺的作用。如果拥有禅那经验的禅修者就很容易理解这一点。寻就是把心投入，之后心持续还有一种余波、余力稳固在禅相上，这个称为伺。
在经典里面，佛陀就讲到了有三种禅那：第一种就是有寻有伺的定；第二种就是无寻有伺的定；第三种就是无寻无伺的定。这是一种很特殊的分法。有寻有伺的定是指初禅，无寻有伺的定在论教法里面就是属于第二禅，无寻无伺的定在论教法里面属于第三禅、第四禅和第五禅，还有所有的无色界定，那个时候称为无寻无伺定。
如果一位禅修者拥有了禅那经验，他就很容易去分辨出寻和伺它们之间的区别。寻比伺更粗，因为它的动作更粗。如果到了第二禅，没有寻和没有伺，他会发现到他的心更加平静、更加寂静。因为寻和伺，寻就是持续地把心投入到所缘去，而伺就是除了投入所缘之后，它还保持、维持着它，这样的心的动作我们称为寻和伺。
如果我们用寻和伺来分别种种的业处，会更容易理解。例如：为什么修行不净不能证得第二禅，为什么？因为它涉及到很强的寻。而我们又再看有时候我们思维三十二身分，三十二身分最多只能够证得什么？证得初禅，为什么不能证得第二禅呢？因为它涉及很强的寻。一旦我们把寻去掉的话，那么心很难再继续投入。因为三十二身分，它必须时时刻刻把心定在身体上。所以在禅那当中，比较粗的、比较低等的禅那有寻、有伺，到了高等的禅那，它就不用寻和伺。
即使是到了慈心，在散播慈爱的时候，当我们把慈爱散播出去，我们现在用一般的语言来说，这个好象是我们的慈爱散播出去，其实这个是什么心所？就是寻心所。到了第二禅的时候，我们不用时时散播慈爱了，我们就把心维持在众生上、对象上，我们的定力都可以维持，那个是属于第二禅的心理。到了第三禅更是这样，他的心完全就是可以说是沉浸于一切众生的快乐当中。
所以寻在我们禅修当中、在修定当中，是低等的阶段，它其实是很重要的。如果我们在没有定力的时候，如果没有这个寻把心持续地投入到所缘，我们将不能够成就禅那。惟有我们时时投进，当心已经稳固了，之后我们可以让伺继续地维持。如果定力稍微弱一点，我们要继续再投入。等到我们已经培育出一定的定力之后，可以把寻和伺再去掉。而惟有把寻和伺这两个禅支去掉，我们的心才能够变得更加宁静更加殊胜。这是寻和伺这两种心所。
下面我们再看另外一种心所，胜解（adhimokkha）。adhimokkha是巴利语，胜解是巴利语adhimokkha的直译。adhi就是殊胜的、卓越的，mokkha就是解放、放开。但是，在这里我们不能把胜解理解为，好象这个是很好的理解，这里的解mokkha不是理解的解而是放开的意思。如果从字面的意思来解释就是把心放开，让它进入、投入到所缘去。
胜解的特相是确定。使心摆脱、使心脱离摇摆的状态，做出就是这个的结论；它的作用是不犹豫；表现为决定或者决意。它好比石柱般不动摇的决定所缘。当我们认出一个对象的时候，肯定地知道就是这个，这就是胜解的作用。在我们平时所说到的决定、决意、下决心、发愿等等，都是这一种心所在起很大的作用。这种作用对我们无论是要获得世俗的成就或者获得修行的成就都很重要，我们都离不开胜解。
如果一般人想要获得世俗的成就，他必须得抱定一个目标，然后下决心，他为了达成目标要持续地去做。这个是对世俗成就来说的，他要下决心去达成一个目标，这个很重要。
对修行来说也是，我们修行也离不开胜解。例如，当我们想要培育专注力的时候，如果心老是飘来飘去，心老是很多妄想、妄想纷飞，这个时候我们就应该决心、决意让心平静下来。
例如：当妄想杂念很多的时候，我们应该下定决意：用数息，让我从一数到八心不飘走。当你一下了这个决意之后，就等于说你已经下了决定，你的心就毫不犹豫地去执行，心很坚固、不动摇地去注意，入出一、入出二、入出三、入出四一直到入出八。之后再重新算起，再重新决意。
对于在证得了禅那之后，也很需要决意。我们说到的禅那的五自在，五自在就需要决意。决意有点象命令一样，我们给我们的心下达一个命令，命令了就要去做。例如：在练习五自在的时候，你可以对自己下一个决意：“让我专注在禅相三个小时。”或者你可以跟自己下个决心说：“让我证得初禅三个小时。”一旦你的心下了这个决意之后，你就不用去再想它了，完全把你的这个决意也放下，（你的心就完全地）这个时候就放开心，把心打开，完全地投入到禅相里面去。然后，等到你突然生起了这样一个念头：现在应该是我要出定的时候。那个时候自然而然你会生起这样的念头，之后你再查禅支，然后你再睁开眼睛，它的时间必须得是犹如你决意的那样，这个才叫自在。就是你跟自己的心决意说：“我要入初禅三个小时。”那等你出定的时候正好是三个小时，这个叫自在。我们练习禅那的自在，决意也起很重要的作用。
在修行的时候，我们经常离不开决意。例如：我们想要证悟涅槃，证悟涅槃也离不开决意。我们的菩萨之所以能够成为佛陀，他离不开决意，在菩萨修行的十种巴拉密当中，就有一种称为决意巴拉密，adhiñ；ñ；hàna pàramã；巴拉密，其实就是这种心所在起着很主导的作用。一旦他决定了做一件事情之后，他的心就不动摇地去完成。
例如：我们的菩萨，他经过了六年的苦行之后，在Uruvelà的苦行林苦行了六年。在那里，他一天只吃一粒米、一粒粟子，或者他尝试屏住呼吸，修习止息法，甚至他断食绝食，用各种各样的苦行方法折磨自己，结果他发现所有这些苦行都是徒劳无益，只是自我摧残而已。然后他就接受了牧女Sujàtà（善生）所供养的乳粥。之后就走到了gaya，就是现在nera¤jarà（尼连禅）河边的一棵树下，当时这个树叫做assattha（无花果）树。后来这个树，因为我们的菩萨在这个树下成就了全自觉者，证得了正觉，所以我们称为菩提树，菩提就是觉悟的意思。
当时我们的菩萨坐在assattha树下的时候，他的心里面说的什么样的话呢，知道吗？那个时候他说：“且让我剩下皮、让我剩下腱、让我剩下骨头，且让我的血肉干枯，除非能够证悟一切知智，否则我绝不从此座起来！”他这样下了决心之后，然后他就开始专注呼吸。为什么他会专注呼吸呢？我们的菩萨也是透过专注入出息念而证得禅那，然后再转修观的。
因为他经过了六年的苦行，他的身心已经很憔悴、疲劳了。然后他就想起在很年轻的时候，有一次跟着他的父王去田里面参加一次农耕节。那个时候，我们的菩萨就坐在jambu（阎浮、瞻部）树下专注呼吸，结果证得了初禅。那个时候，就是在我们的菩萨已经经过了六年苦行之后，他就想：“我在小的时候那一次的禅那体验，它应该就是觉悟之道啊，我为什么要害怕这种快乐呢？”因为他们行苦行，认为一切的快乐都必须得要摒弃，一切的快乐都会产生染著。但这个时候，他回想起他很小时候的禅那体验，其实也是很快乐的，我为什么要害怕这种快乐呢？因为这种快乐并没有夹杂着欲染，没有夹杂着不善法。于是他就专注呼吸，依次证得了初禅、第二禅、第三禅、第四禅。
然后在初夜时分，他就生起了宿住随念智，他回忆起他的很多生，由那里死了投生到这里，这里死了又投生到那里。
在中夜时分，我们的菩萨生起了有情死生智，他看到一切的有情都是依业，由于善的业（身的善行、语的善行、意的善行），投生到善趣天界；由于身的
