阿毗达摩四十九讲 玛欣德尊者-第64章
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第二个无量心是随喜（mudità）。这里的喜不是欢喜的喜，而是随喜。特点是随喜或者喜欢他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；表现为去除厌恶他人的成就；近因是见到他人的成就。这个是随喜。
随喜是我们对于别人的成就感到欢喜。他的所缘取的是他人拥有的成就。在心所里面有两种心所，所取的所缘都是他人的成就，近因都是他人的成就。一种是随喜，还有另外一种是什么？是妒嫉。妒嫉和随喜同样都是见到别人有所成就，但是它们却是两种完全不同的心理作用，是不是？
当你见到他人有成就的时候，你的内心酸溜溜的、你不喜欢他人拥有成就，这种称为妒嫉。而如果你见到他人的成就、见到他人的成果的时候，你内心感到欢喜，反而希望他不会失去成就，这是随喜。
随喜有两种随喜：一种是从因上来说的随喜，一种是从果上来说的随喜。从因上说的随喜就是当我们看到别人在做功德、在造善行、在造作福乐之因的时候，我们为之而感到欢喜，这种也称为随喜。而从果上来说，当别人在享受着福乐之果，例如：他拥有了成就，他获得了财富，他现在获得了地位、名声，我们对此感到欢喜，这也是属于一种随喜。
随喜直接对抗的就是妒嫉。所以如果我们经常对他人的一些成就妒嫉的时候，甚至我们大家都在一起修行，听到别人修的好，我们都感到很妒嫉，想方设法要干扰他，要把他搞下去。这样的话，这样妒嫉造的不善业是很重的，因为障碍他人的修行，这种由于妒嫉心而想要障碍他人修行，因为这种造的不善业，如果是在成熟的时候，可能会使我们堕落到恶趣。即使不是的话，以后你修行会困难重重。
所以我们最容易做到的随喜就是什么？当别人无论是做善事的时候，或者别人拥有成就的时候，最容易的就是我们说什么？“萨度！萨度！萨度！”就是随喜他人的成就。
而且还有另外一种我们多点去赞叹他人。当然了，对于不应该赞叹的，我们不应该赞叹。比如说他人经常做恶事，我们赞叹他很有能力，这种赞叹就是不好的随喜。如果他人经常行善，他人持戒清净，他人拥有定力，他人修vipassanà，他人乐善好施、经常行布施，我们赞叹他，这也是一种随喜。这些随喜都很容易做到的。是不是？
对于这四种无量心：慈、悲、喜、舍，由于都是面对着一切众生的状态。如果我们面对个体的众生，这种也叫做慈、悲、喜、舍，但这种还不能够称为无量心。如果当我们把这些心念扩展到对一切的众生，这个称为无量心。
这四种无量心，我们把它综合起来一起讲，这四种无量心的所缘都各有不同。对于慈无量心，它的所缘是有情的福乐，有情的快乐；悲无量心是有情的痛苦；喜无量心是有情的成就；而舍无量心就是我们思维有情的果报。
这四种无量心，我们举一个例子来说明。如果一个慈母、一个做母亲的有四个儿子。对于她的最小的儿子，她希望她的儿子能够很快乐地长大，能快点长大。这个时候母亲对这个小儿子、这个幼儿希望他快乐地长大，这个叫做慈；而如果当她的另外一个儿子生了病，她希望她的儿子的病快点好，这个是悲；而另外一个儿子，他长得很英俊，她希望这个儿子能够长葆青春，能够经常都那么英俊，这个是属于喜；而另外一个儿子，他已经自立了，已经长大了，他自己已经可以谋生了，那个时候，她就不会经常去担心她的儿子，这个称为舍。
所以慈、悲、喜、舍是四种不同的心态，面对着众生、面对着有情不同的心态。这慈、悲、喜、舍，它们既有直接对抗的敌人，但是也会失败，所以我们可以说有近敌，有远敌。
当一个人在修慈的时候，他可以去除嗔恨心，所以慈和嗔恨是直接对抗的；悲，如果一个人修悲可以对抗伤害的心，残忍、残酷的心。所以修悲可以对抗残酷，伤害；修喜可以对治妒嫉；修舍可以对治过度的紧张、过度的执着。
但是修慈、修悲、修喜、修舍也会失败。
如果一个人修慈修出贪爱来、很执着一个人，这个是失败；
修悲修出看到别人在痛苦，也在流泪。感觉好像你是很慈悲，其实这种悲和忧悲的悲是相应的。我们修悲不是想到别人的痛苦，我们自己在流泪，这个不叫悲，这个是称为世俗的悲哀的悲。为什么呢？因为我们修悲，这种悲是悲悯，当我们见到众生时，我们希望他没有痛苦，而不是取他的痛苦自己一起痛苦，所以这个是不同的。我们说悲有拔苦，有希望别人脱离痛苦的这种祝愿，这个才叫做悲。所以悲和我们跟别人一起流泪，别人在哭、我们也抱在一起哭，这种悲不叫做悲，这个就是悲的失败；
喜，喜的失败就是当你见到别人的成就的时候，你高兴、兴奋的不得了，手舞足蹈，这个称为世俗的喜。变成兴奋，内心久久不能平静，这种喜是失败；
而舍，如果由于过度的中舍，你的心变得漠不关心、麻木不仁，这种是和世俗的舍，就是愚痴相应的舍。
所以慈、悲、喜、舍的成功，慈就是衷心地祝福一切众生快乐；悲就是衷心地愿一切众生免除痛苦；喜就是衷心地愿一切的众生不会失去他自己的成就；而舍就是对一切的众生都思维业果智，而保持平等，不会过度也不会不足。
失败就是慈变成一种贪；悲变成一种悲哀；喜变成一种兴奋；舍变成一种麻木。这是既有成功又有失败。
当我们了解了慈、悲、喜、舍的作用之后，我们应该要时时去培育这种慈、悲、喜、舍的心。慈、悲、喜、舍惟有面对着众生或者我们心取众生为所缘的时候生起的。例如：我们在讲到正念、讲到正知、讲到慧的时候，即使我们是观照名、色法，这些都可以；但是慈、悲、喜、舍取的往往是概念法，就是有众生、有有情这样的概念而培养起来的心。
其中，如果我们修慈可以达到初、二、三禅；悲、喜也可以达到初、二、三禅；而修中舍、修舍无量心直接证得第四禅。这个是无量心（appama¤¤à）。
接着我们再讲最后一个心所。最后一个心所也是很重要的一个心所，是无痴 （amoha），amoha 又称为慧根 （pa¤¤indriya）。在经典里面我们可以看到很多表达这种心所的名词，佛陀用很多种角度、很多种方式来表达。例如：讲到智（¤àõ；a） ，讲到慧（pa¤¤à）； 讲到正见（sammà…diñ；ñ；hi） ，讲到明（vijjà），讲到择法（dhammavicaya），这些都是属于无痴的不同的名字（异名）。或者我们一般又把无痴称为慧。到底什么是慧呢？
在《清净道论》里面讲到了，由于慧有很多种，但是如果一开始就讲慧的话，未免会造成混乱。所以在《清净道论》里面就用一句话来解释： Kusala…citta…sampayuttaü vipassanà…¤àõ；aü pa¤¤à。与善心相应的观智为慧。
慧的特相是通达诸法的自性，也就是叫做dhammasabhàvo ppañ；ivedha lakkhaõ；a ，这个是无痴或者慧的特相。在这里什么是诸法自性（ dhammasabhàvo ）呢？什么叫做诸法的自性呢？在maha…tīkā里讲到“Dhammànaü sako bhàvo； samàno ca bhàvo dhammasabhàvo。 ” ，它的意思是诸法自己的本质以及共同的本质为诸法的自性，也就是说诸法的本质、诸法的性质称为诸法的自性。
我们说到的慧就是透过通达了解诸法的两种相：一种是自相（salakkhaõ；a） ，另外一种是共相（sàma¤¤alakkhaõ；a） 。
什么是自相呢？自相就是一切究竟法的本质。例如：在maha…tīkā里面就这样讲到，透过去把取地界的硬的相、坚硬相，这些称为自相。我们说到任何的究竟法都有自己的相、味、现起、足处（特相、作用、现起及近因），这些称为自相。
例如：我们讲到的地以坚性和硬性为它的自相；水界有黏结、流动、湿性是它的自性；火界有暖性、变熟性为它的自性；风界有支持，这个是它们的自性，是不是？它们自己的相。
心有识知所缘的自性。例如：我们说到的念，念就是有把心沉入所缘的这种自性，这些都是属于一切究竟法自己个别的特点、特征，这称为自相（salakkhaõ；a）。
什么是共相呢？一切的究竟法都拥有anicca、dukkha、anatta（无常、苦、无我）的共同的本质，这称为共相。
所以，当我们在修维巴沙那vipassanà的时候，在培育观智的时候，所观的就是透过自性相和共相来观照。在修名色差别智和缘摄受智的时候，我们观照的是究竟法的自相。到了思维智一直到行舍智的时候，我们观照的是究竟法的共相（无常、苦、无我）。
所以慧所取的所缘，如果是从培育观智来说，它取的所缘是属于究竟法。究竟法依其自性又可分为自相和共相两种。慧的作用是破除遮蔽诸法自性的痴暗（愚痴、迷惑和黑暗）；表现为不迷惑；近因是以“拥有定者能如实知、见”之语，故说定是它的近因。这些都是《清净道论》里面所作的定义。在《清净道论》里面说过的，它引用了佛陀在《增支部》里面讲到的一句话：“拥有定力者能够如实知见。”这句话把它当成是培育观智的近因。但是由于一切的慧，它都必须拥有如理作意才能够生起。所以，另外一个角度上来说，如理作意也可以说是慧的近因。
讲到慧，它又与想以及识有什么区别呢？想就是叫做sa¤¤à，识就是心识的识、意识的识，叫做vi¤¤àõ；a。它们之间有什么区别呢？想、识和慧，它们都能够了解、能够取得、能够把取对象的本质，但是它们还是不同。
想可以知道所缘的，这个是青色，这个是黄色，但是它不能够通达它们的特相；而识，它可以知道这个是青，这个是黄，还能够通达它们的特性，但是，它不能够使道生起，就是不能够培育圣道；而慧可以，既可以通达它们的这个是黄，这个是青的相，而且还能够通达它们的特相，而且还能够让道生起。
在《清净道论》里面举了一个例子来说明想、识、慧三者的区别。好像在柜台里面摆着一堆货币，一个天真的小孩当他看到了货币的时候，他可以知道这个货币的圆、方、颜色，但是，也许他并不知道这些钱可以拿来买东西；而一个农夫，他知道这钱的圆、方、形状、颜色，而且他还知道这个就是人们拿来可以买东西，可以交换的货币、金钱；而另外一个银行家，他不仅仅可以知道这些金银，这些货币的形状、颜色、方圆，还知道这些可以拿来做货物交换的货币。而且他只要一看这些货币，他就知道这些货币是真的还是假的。他甚至知道这些货币是哪一年造的，是在哪里造的，是哪一个村子，哪一个造匠、造币师造的，他都可以知道。在这里，一个小孩面对着这些货币的状态犹如想；而一个村夫，一个农民面对货币的状态犹如识；而一个银行家面对货币的这种状态，称为慧。
慧有种种的慧，有一种慧，是属于一般非佛弟子都能够生起的慧。另外一种慧是属于在佛陀教法里面才拥有的慧，而且还是属于出世间的慧——无漏的慧。
佛陀在《中部》第117经《大四十经》里面讲过，佛陀说：“诸比库，什么是正见？诸比库，我说正见有两种：诸比库，有正见是有漏、福德分、所依之果报；诸比库，有正见是圣、无漏、出世间、道支。”
这句话的意思就是说，佛陀说有两类的正见。一类的正见是有漏的，就是它可以导向有烦恼的，但是由于这种慧可以带来福德，带来果报，它还能够在轮回当中带来福乐的果报。所以所依就是我们说到的Upādi。Upādi就是这个生命，带来生命的身心。这一种正见当我们培育之后，它可以在我们以后的轮回当中带来福乐的果报。
而另外一种慧，一种正见是圣的，就是圣者，属于出世间的，属于没有烦恼的，称为无漏的。是属于道，就是圣道的道，作为圣道的成分，称为道智的。
【诸比库，哪种正见是有漏、福德分、所依之果报呢？“有施、有供养、有献供，有善行恶行诸业之果的异熟，有此世、有他世，有母、有父，有众生是化生者，世上有沙门、婆罗门之正行者、正行道者，以自智证知此世及他世而宣说。”诸比库，此正见是有漏、福德分、所依之果报。】
也就是说，如果一个人，他相信、他认为有布施，有善行，同时你所做的一些善行或恶行会带来果报，有今生、有他世，有母、有父，有众生是化生者。在这个世间上，有一些沙门和婆罗门透过正行，正行道，通过自己的智慧已经证知了有今生、有来世而把它说出来，这种正见是有漏、福德分、所依之果报。
那么我们从这句话来看，当一个人拥有了因果的观念，有了业果的观念，他相信因果法则，相信造的善能够带来福乐的果报，造恶会带来不善的苦的果报。当他相信了这种业果、相信因果关系，这种称为世间的正见。这种正见即使在佛陀没有出世，很多人都会拥有这些正见，他都可以拥有这种智慧。就像现在有一些印度教徒或婆罗门教徒一样，他们虽然不信佛，但是他们也相信业果法则。这种相信因果，相信业果法则的智慧，可以说是最低层次的智慧，世间的智慧。但是一个人即使拥有了这种智慧，仍然可以带来福德的果报。如果一个人在行善、在做布施、持戒的时候，即使他还没有观智，但是他生起了业果智、他相信因果法则，他再去造这些善行，这些善行仍然能够带来福德的果报，他所造的这种心还是属于智相应的心，这一类的正见，这一类的慧称为有漏的慧，世间的慧。
【诸比库，哪种正见是圣、无漏、出世间、道支呢？诸比库，那作为圣心的、无漏心的、道支具足的、修习圣道之慧、慧根、慧力、择法觉支、正见、道支。诸比库，此正见是圣、无漏、出世间、道支。】
在这里佛陀又用一种更严格的方式来定义慧，这种慧是出世间的正见、出世间的慧，是无漏的慧，属于圣心的，也就是在圣道心里面生起的无漏心的。道支具足的，也就是在八支圣道分里面，八支圣道里面拥有的。修习圣道、在圣道生起的时候，在道心里面的慧、慧根、慧力、择法觉支、正见、道智，这些都是属于慧的同样的性质，但是不同的名字。诸比库，这种正见是圣的、无漏的、出世间的和作为圣道组成要素的，就是道支的。
我们再看佛陀在另外一些经典里面定义的正见，在《长部》第22经《大念处经》里面佛陀讲到：“诸比库，什么是正见呢？苦之智，苦集之智，苦灭之智，导致苦灭之道之智。诸比库，这称为正见。”
这里讲到的正见，它是特指出世间的正见。而在《增支部》第三集第九品的第九经《第一三学经》里面，佛陀也在定义戒、定、慧三学的时候，也这样说：“诸比库，什么是增上慧学呢？诸比库，于此，如实了知‘此是苦’，如实了知‘此是苦之集’�
