原始佛教圣典之集成-印顺法师-第2章

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肯定，肯定其在佛法中的意趣与价值。这样，我决定写这一部。　


　　写这部书的基本观念，首先是，依佛教固有的传说为依据，从固有传说的启发中，而作经律集成过程的研究。我确信，华文圣典──代表不同部派的经律，比之巴利圣典（属於一派）　的单一性，应有更多的比较价值。所以从种种华文经律与巴利圣典的比较，以窥见其次第发展的过程。经律是结集所成的。结集是等诵，是共同审定，是有部类与次第组织的。所以结集的研究，著重於部类的、组织的研究；从延续的、开展的过程中，理解经律部类的逐渐完成。结集有原始的（第一）结集，再（第二）结集，公认的结集与公认的圣典，是相关的、同时的。佛教还有不断的（第三，第四等）结集，不是佛教界所公认的，也与部派间独有的部类相关。结集是这样的一而再，再而三的进行，圣典部类的集成，也当然有其先後。说到先後，提出了材料与结构，主体与附属，内容与形式的不一致性。决不能据附属的，形式的部分，片面的论断为古形新形。论结集，应该著眼於组织（结构）的、主体的。　


　　研究经律集成所得的结论，是这样∶法（经）与律，原始结集是分别结集的，却同样的以「修多罗」（散文）为主体，称为「相应」；附以偈颂的「只夜」，名为「杂」。　律部方面，波罗提木叉（五部──八部，即『戒经』）为修多罗，附以「法随顺偈」（杂颂）。到第二结集时，波罗提木叉的分别，解说，是「记说」。「只夜」部分，渐独立为「杂诵」（摩得勒伽）。依「杂诵」而类集为「七法」、「八法」，或「大品、小品」，成为犍度部，那是以後的事，上座部律师的业绩。经部（法）方面∶原始结集的，是修多罗（相应）四大部，只夜（杂）八部。接著，有「弟子所说」，「如来所说」──「记说」。「修多罗」，「只夜」，「记说」，这三部分的综合，成为根本的「相应教」。与「记说」同时，不属於（相应教的）只夜的偈颂，如「伽陀」，「优陀那」，都成立了。「本事」，「本生」，「方广」，「希法」，也先後集成。到了再结集的时代，以「修多罗相应」为取舍的最高准绳，综合传诵於佛教界的圣教，共同审定而再为结集。本著「弟子所说」的意趣，集为「中部」；本著「只夜」的意趣，集为「长部」；本著「如来所说」的意趣，而集为「增一部」；固有的相应教，称为「相应部」。四部、四阿含的成立，是再结集的时代，部派还没有分化的时代。　


　　经研究而得的合理认识，佛法不只是佛所说的。从佛的三业（身语意）大用而表达出来的佛法，是早於结集就存在的。原始的佛教圣典，是以佛陀的三业德用为本源；以僧伽为中心，统摄七众弟子，推动觉化的救世大业。经弟子的领会，实行，用定形的文句表达出来，经当时大会的审定，确定为佛法，圣典。结集──共同审定出来的圣典，代表了当时佛教界公认的佛法。一般所说的原始圣典，也是经长期的一再结集而成，巴利圣典也没有例外。这只是部派未分以前的（现有各派的圣典，都增入部派所改编的，或自部特有的部分），为一切部派所公认的，而并不是圣典的一切。因为部派分化後，不同部派，不同地区，不同时代的佛教开展中，从佛弟子（也有在家的）心中──经内心体证，而适应当时当地，集成定形文句而传诵於佛教界，到处都是，代表了这一部派，这一地区，这一时代所公认的佛法。佛教圣典，从原始结集以来，一直就是这样的。所以佛教圣典，不应该有真伪问题，而只是了义不了义，方便与真实的问题。说得更分明些，那就是随（世间）好乐，随时宜，随对治，随胜义的问题。所以最後说∶「佛法在流传中，一直不断的集成圣典，一切都是适应众生的佛法」。　


　　本书在去年底脱稿。得到慧琦、慧瑛、性莹、慧润诸师的发心校对，才能顺利的出版。近三年来，有香港陈道厚、周美珍，台湾林荣飞、杨孙明华诸居士的乐施刊印费。在本书出版前夕，谨祝生者福慧增胜，亡则往生光明的乐土！民国五十九年十二月八日印顺序。　
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第一章　有关结集的种种问题
第一节　圣典集成的研究

　第一项　原始佛教圣典成立史的意趣

　　流传世间的一切佛法，可分为「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」──三类。「佛法」是∶在圣典中，还没有大乘与小乘的对立；在佛教史上，是佛灭後初五百年的佛教。对於这一阶段的「佛法」，近代学者每分为∶「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分类与含义，学者间还没有明确一致的定论（1）。我以为，佛陀时代，四五（或说四九）年的教化活动，是「根本佛教」，是一切佛法的根源。大众部Maha^sa^m！ghika与上座部Sthavira分立以後，是「部派佛教」。佛灭後，到还没有部派对立的那个时期，是一味的「原始佛教」。对於「佛法」的研究，「原始佛教」是最主要的环节。「原始佛教」时代所集成的圣典，大概的说，有两部分∶一、「经」（修多罗）──「四阿含」，或加「杂」而称为「五部」。二、「律」（　＇P2＇　毗奈耶）的重要部分。各部派所公认的「经」与「律」，就是「原始佛教」时代所集成的，代表著「原始佛教」。佛陀的时代，律部仅有「波罗提木叉」（一部分）；经部的「四阿含」或「五部」，都没有集成；部分虽已有定形文句，而还在「传诵」中。所以如不从「原始佛教」时代所集成的圣典去探求，对於「根本佛教」，是根本无法了解的。「原始佛教」时期，由於传承的，区域的关系，教团内部的风格、思想，都已有了分化的倾向。集成的「经」与「律」，也存有异说及可以引起异说的因素。「部派佛教」只是继承「原始佛教」的发展倾向，而终於因人、因事、因义理的明辨而对立起来。所以「原始佛教」的研究，是探求「根本佛教」，理解「部派佛教」的线索。而「原始佛教」的研究，首先要对「原始佛教」时代集成的圣典，作一番历史的考察，理解其先後成立的过程。对於「原始佛教」的研究，这才能给以确当的客观基础。为了这样，对原始佛教圣典成立的先後过程，作一番考察，而将研究所得，条理而叙述出来。　


　　　
注【1…001】日本学者的不同分类与不同解说，如前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引述（一──五）。


　　　


　第二项　近代学者的研究概况

　　从事原始佛教圣典（我国一向称之为小乘经律）史的研究，在传统的佛教界，是不免震惊的。因为这些经律，传说为佛灭第一年夏，在王舍城Ra^jagr！ha召开的「第一结集」中，已经　＇P3＇　结集完成。虽然事实并不如此，佛教的原始传说也并不如此，但二千多年来的传说，传说久了，也就无异议的看作史实。而现在要论证为次第成立的，有些还迟到西元前後，自不免感到震动了！现存各部派所传的经律，部类与组织，彼此间并不相同，内容也大有出入。而各部派都以自宗所传的经律，为「第一结集」所结集的；这当然有问题，至少各部派有过改编的事实。那谁是原始的？或者一切都经过改动的呢！主要的盛大的部派，就自称为「根本」的，如「根本大众部」　Mu^lamaha^sa^m！ghika，「根本上座部」Mu^lasthavira，「根本说一切有部」　Mu^lasarva^stiva^din，「根本犊子部」Mu^lava^tsi^putri^ya。自称为「根本」，就有以佛法根本自居的意图。巴利语Pa^li写成的经律，自称为上座正统；是「第一结集」所结集，保持原样而传承下来的，就是一个明显的例子。现存的经律，不能否认部派的色彩，也就不能否认部派间的多少改动。进一步说，现有经律，决非都是佛灭第一夏，「第一结集」所集成的；现存的经律自身，提贡了明确的证据。如文荼王Mun！d！a为佛灭後四十馀年间在位的国王，由於王后的去世而非常悲伤。尊者那罗陀Na^rada为他说「除忧患法门」；这是巴利的『增支部』，与汉译『增壹阿含经』所共传的（1）。经文明白说到∶「如来涅盘以後」，佛弟子所说而被编入「阿含经」的，不在少数（2）。现存的经律，由经律自身的文记，而证明为不是「第一结集」所完成的。那末，现存经律集成的次第历程，是怎样的呢？近代学者，以不同的研究方法，分别提出　＇P4＇　意见，来答覆这个问题。　


　　近代学者的研究，由西方学者开始，日本学者作了进一步的论究。在原始佛教圣典的研究上，资料上，有著丰硕的成果。西方学者接触到锡兰的佛教，以巴利语圣典为研究对象，从巴利语的研究，而进入巴利圣典的研究。如H。Oldenberg於西元一八七九年，刊行「律藏」第一卷。在「绪言」中，论圣典的成立，分为七阶段，以判别新古。一九０三年，T。W。Rhysdavids。刊行『佛教印度』，判圣典的发达为十阶段；以为巴利三藏完成於阿育王As/oka的时代。西元一九三三年，B。C。Law。修正前说，而成立多少改善的十阶段说。以为第六阶段，当阿育王时代。那时，「四部」与「律藏」全部，都已完成；而「小部」与「论藏」，大部分属於後四阶段，也就是阿育王以後成立的（3）。这几位学者，仅留意巴利圣典，而未能注意到其他语文的原始圣典，也就不能从比较而发现原始圣典的原形。同时，著重於大部，大类的分别，著重於语文的新旧，而没有能从一一部类，一一经典自身，作精密的考察。　


　　日本学者的研究，大概来说，是重视巴利语圣典，而又不忘固有的汉译圣典。西元一九二二年，宇井伯寿发表『原始佛教资料论』（4）。四年後，和！A薪哲郎发表『原始佛教的实践哲学』；在「序论」中，论到了根本资料的取舍的方法（5）。这二部书，对原始佛教圣典的研究，提贡了更精密的方法。不从大部著手，而对一一经典，举例研究，以发见其新古阶段。这一方法，深深的影　＇P5＇　响日本学界，到现在还受到尊重。从这二位学者的著作看来，存有超越巴利圣典，而进求更古更根本的佛教意图。在资料上，二位都汉巴并取。宇井伯寿以为∶阿育王时，还没有「五部」，「四含」。他从巴利学者的传说中，接受了「九分教」为原始圣典，阿育王时的圣典。参照觉音　Buddhaghos！a的解说，还是以巴利圣典的某些部类，作为当时「九分教」的实体（但认为「九分教」还有新旧三阶段）。然而现在这些古经律，仍不免部派的变化，所以结论到∶凭上述的古典，还是不能充分知道历史上的佛陀的真说。然後提出三项标准，认为这样，才能阐明根本佛教的真实。在这里，表达了他的卓见，称为「根本佛教」。和！A薪哲郎的作品，大体同意宇井伯寿的见地，而作进一步的更精密的论究。举例来作精密的分析，用异译本来比较，论究到编集者的意趣。撇开结集传说，聪明的逃避了年代上的困扰。　


　　继之而来的，是进入了「九分教」与「十二分教」，「九分（十二分）教」与「四阿含」，谁先谁後的讨论；「九分（十二分）教」到底是形式分类，还是实体部类的讨论。「九分教」与「十二分教」，西方学者也曾有过介绍。到西元一九一六──一九一七年，椎尾辨匡发表『关於根本圣典』，主张「九分教」为最古的圣典。加上宇井伯寿『原始佛教资料论』的发表，在日本佛学界，引起了或赞或否的反响。如（西元一九二五年）赤沼智善的『佛教经典史论』；（一九二六年）美浓晃顺的『九分十二部教之研究』；（一九二八年）林屋友次郎的『关於十二部经的　＇P6＇　研究』等，先後讨论了这一问题（6）。以「十二分教」为古，以「四阿含」为先的，是尊重（日本也就是中国的）佛教旧传的。以「九分教」为古，早於「四阿含」的，比较上重视巴利圣典。这些讨论，都与原始佛教圣典的研究有关。　


　　也许是由於战争吧！日本佛学界沈寂了下来。等到日本回到了和平，西元一九六０年，平川彰发表了　『律藏之研究』。比较各部广律，各种语本，也论到「律藏」各部分成立的新古。研究的结论，大致以巴利「律藏」为比较古形的。一九六四年，前田惠学发表了『原始佛教圣典之成立史研究』。标名原始佛教圣典，而其实是限於契经的。多少比对汉译，而只是巴利原始圣典的研究，以「九分教」为古典，而作更精密的论究。这两部，一经一律，是日本学者最近的研究成果。　


　　日本学者的研究，方法与资料方面，都有了丰硕的成就，是应该深深的表示赞叹！自从西方学者，重视巴利圣典以来，日本学者受到深刻的影响。虽然他们不忘旧来所传的汉译，而终於不能摆脱巴利圣典为古典的！8统索；不自觉的投入了，非研究巴利语，不足以理解原始佛教的窠臼。多读汉译经律的学者，应该接受过去研究的良好成就，走著自己的道路，来作原始佛教圣典史的研究！　


　　　
注【2…001】『增支部』「五集」（南传一九．八０──八四）。『增壹阿含经』　卷二四（大正二．六七九上──六八０中　＇P7＇　）。　
注【2…002】如宇井伯寿『关於阿含成立之考察』所引述（『印度哲学研究』卷三．三一二、三一三）。　
注【2…003】平川彰『律藏之研究』，据和！A薪哲郎的介绍引述（八──一六）。　
注【2…004】宇井伯寿『原始佛教资料论』（『印度哲学研究』卷二．一一五──二六０）。又应参阅所著『印度哲学研究』第三卷。　
注【2…005】和！A薪哲郎『原始佛教的实践哲学』（三──一三一）。　
注【2…006】如前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引述（四八０──四八八）。　


　　　

第二节　圣典（佛法）的来源与成立

　第一项　圣典的来源

　　佛陀自身并没有著作，佛弟子也没有当场记录；没有原始手稿，也没有最初刊本∶圣典是怎样集成的呢？原始佛教圣典，与一般的典籍不同。对圣典而作史的研究，首先要认清圣典的特性。一般的说，圣典是佛法，源於佛陀的自证，而为人宣说出来。其实，佛法不只是口说的。佛法的根源，当然是佛陀的自证。属於佛陀自证的境地，是无可论究的。从佛的自证境地，而成为世　＇P8＇　间的，为人类所信、所知、所学习的，一定要经「表达」的过程。检讨圣典的内容，有教说，有制度，有佛的生活实况。教说，是佛所宣说的，是佛的「言教」。　法制，部分是当众宣布制定的；部分是佛的生活轨范，成为大众的楷模，这里面就有「身教」（还有佛的事迹，也不用佛说，而为当时所知而传说下来的）。佛的「身教」、「言教」，从佛的内心而表现出来。内心流露出来的，如佛的气象、精神，使人直觉到伟大而信心勃发；那种「目击道存」，「无为而化」的教化，经律中多有记述，这不是「身教」、「言教」所能概括的。如来的身口意──三业大用的示现，约特殊的事例，称为「三业轮」（三示导）。这表明佛陀的教化，是佛的三业德用，呈现於人类，诱导人类趋入於佛法。佛法，那里只是口舌的说教呢！　


　　佛法也不只是佛说的∶以教说