原始佛教圣典之集成-印顺法师-第22章
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的「戒经」，是波罗提木叉的实体，而不是布萨pos！adha所用的，说波罗提木叉的布萨仪轨。所以作为布萨仪轨的「序说」、「结说」，以及「结问清净」等部分，在各部广律中，虽有附录或不完全的附录，而都是不加解说的。在「波罗提木叉经」八篇中，也没有解说「灭诤法」Abhikaran！a…s/amatha。「波罗提木叉分别」，是依波罗提木叉经的前七篇，一篇一篇的，一条一条的分别广说。
「波罗提木叉分别」的集成，是古代的持律者vinayadhara，分别论究波罗提木叉的结晶。各部广律，虽名称不一致，而都有大体相同的部分（波罗提木叉的多少与次第不同，「波罗提木叉分别」，当然也就不同）。所以在部派未分化以前，波罗提木叉分别的原形，应该已经 ＇P207＇ 存在。其後随部派的分化，各有多少的补充与修正，形成现有各部广律中，与「波罗提木叉分别」相当的部分。
古代持律者，分别波罗提木叉，著重於五项的论究，如『四分律』卷五九（大正二二·一００四中）说∶
「毗尼有五事答∶一、序；二、制；三、重制；四、修多罗；五、随顺修多罗∶是为五」。
『僧只律』有类似的五事记，如卷三二（大正二二·四九二中）说∶
「毗尼有五事记∶何等五？一、修多罗；二、毗尼；三、义；四、教；五、轻重。修多罗者，五修多罗。毗尼者，二部毗尼略广。义者，句句有义。教者，如世尊┅┅说四大教法。轻重者，盗满五，重；减五，偷兰遮。是名五事记」。
「五事答」与「五事记」，应该是同一原文的异译。vya^karan！a，译为记。如一向等四记，或译四种答。vya^karan！a有分别、解说、解答、决了疑问的意思。毗尼vinaya──二部毗尼，指波罗提木叉。毗尼有五事答（记），就是对波罗提木叉，有五事的分别解说。这是『僧只律』与『四分律』共传的古说。『四分律』的五答，是依所制的每一学处说的。「序」、「制」、「重制」──三事，又如『四分律』说∶「平断犯罪，一、戒序；二、制；三、重制。有三 ＇P208＇ 法平断不犯，戒序、制、重制」（1）。犯与不犯，如要加以平断，要从三事去分别学处。一、制立学处的序──因缘。二、依犯戒因缘而制立学处。三、重制是补充或修正。这三事，是对於制立学处因缘的分别。从这三项去分别论究，才能了解这一学处，确定现在发生的事情，是否违犯了这一学处。依三事而分别犯与不犯，也见於『十诵律』∶「三事决定知（决定知就是「记」）毗尼相∶一、本起；二、结戒；三、随结」（2）。又见於『毗尼母经』∶「犯罪凡有三种∶一者，初犯罪缘；二者，因犯故制；三者，重制。┅┅是故三处得决（决就是「记」）所犯事。复有三处决了非犯」（3）。『四分律』所说的（第四）「修多罗」，是波罗提木叉经，也就是经文（学处）的分别决了。「随顺修多罗」，是依修多罗所说，而分别决了。『四分律』所说的「毗尼有五事答」，实为上座部Sthavira各部律的共同意见。
『摩诃僧只律』的「毗尼有五事记」，是约波罗提木叉全体而说。「修多罗」，是五篇，是被称为「五部经」的。「毗尼」，是二部波罗提木叉。前二者，就是佛世的初编，与最初结集的再编（这是制与重制的另一解说）。「义」，是每一学处的文义分别。「教」，是四大教法。当时传诵的五经与二部，文义已有传说的不同。所以要经共同的论决，审定佛制的本义。「轻重」，就是判决犯与不犯，轻犯与重犯了。大众部Maha^sa^m！ghika所传的「毗尼有五事记」，与上座系不完全相同，而古人分别论究波罗提木叉的方法，仍然大体相同。 ＇P209＇
现存的各部「波罗提木叉分别」，是这样的∶一、依犯戒因缘而制立学处；二、学处文句的分别解说；三、犯与不犯，轻犯与重犯的分别决了。「波罗提木叉分别」的内容，不就是「毗尼有五事记（答）」吗！『善见律毗婆沙』有类似的四毗尼，如卷六（大正二四·七一六中）说∶
「於戒句中，於戒本中，於问难中，若欲知者，有四毗尼。┅┅何谓为四？一者、本；二者、随本；三者、法师语；四者、自意。问曰∶何谓为本？一切律藏是名本。何谓随本？四大处名为随本。┅┅佛先说本，五百罗汉分别流通，是名法师语」。
四毗尼与毗尼五事，虽不完全相同，而对「戒经」文句的分别问答，有这四事，却是很相近的。尤其是「本」Sutta与「随本」Sutta^nuloma，与『四分律』的「修多罗」，「随顺修多罗」，完全相合。本，是「戒经」；随本，『善见律毗婆沙』解说为四大处。四大处的原语为catta^ro maha^^padesa^，实与『僧只律』的「四大教法」一致。四大教法，就是四大优波提舍，见『长部』『大般涅盘经』，『增支部』「四集」等（4）。所以，「本」是最初结集的经∶ 「随本」是四大教法，随顺经本，而论决所传的是否合於佛法，也就是论决净与不净。「法师语」是从上律师传来的师承家法；「自意」才是後代律师的意见。毗尼──经分别，是含有这些不同的成分；也是综合这些成分，经长期的分别论究而成的。
制立学处的因缘，文句的分别解说，犯相的分别决了，是「波罗提木叉分别」的主体，为诸 ＇P210＇ 部广律所共同的，也就是「波罗提木叉分别」的原形。在犯相的分别决了中，共同的必要部分，是初编；不同的部分──扩编、整编，或精密的广分别，是部派分立以後的再编（在再编时，初编也有一定关系的修正）。还有，与「波罗提木叉分别」相结合的附属部分，那就是各部广律，或有或没有，或多或少的部分，都是属於「波罗提木叉分别」的後起部分。
注【28…001】『四分律』卷五八（大正二二·九九八中）。
注【28…002】『十诵律』卷五七（大正二三·四二三中）。
注【28…003】『毗尼母经』卷七（大正二四·八三九上）。
注【28…004】『长部』『大般涅盘经』（南传七·九九──一０二）。『增支部』「四集」（南传一八·二九三──二九七）。
第三项 因缘与文句的分别
在「波罗提木叉分别」Pra^timoks！a…vibhan％ga的组织中，无论那一条戒，都是先举制立学处的因缘，次分别学处的文句，然後分别所犯的轻重。佛的制立学处，是「随犯随制」的。凡是有所制立，一定因当时的某种事实，或是遮止罪恶，或是为了避免社会的讥嫌，而有遮止的必要。所以学处与制立学处的因缘，在学处的传诵解说中，就结合而有不可分的关系。制立学处 ＇P211＇ 的因缘，古来传有五事∶「一、犯缘起处（地点）；二、能犯过人；三、所犯之罪；四、所犯境事；五、所因烦恼」（1）。除「所因烦恼」，属於内心的因缘而外，其馀四事，就是人、地、事的因缘。每一学处的制立，不一定是一次制定的。有些学处，经多次的补充修正，才成为定制，所以古称为「制」与「重制」。说一切有部Sarva^stiva^din律，分别极细密，如说∶「此是初制，此是随制，此是定制，此是随听」（2）。试以不净行学处为例∶以须提那迦兰陀子Sudinnakalandaka…putra 与故二行淫为因缘，佛初立学处说∶「若比丘行淫法，得波罗夷，不共住」，这是「初制」（3）。其後，毗舍离Vais/a^li^大林Maha^vana比丘与猕猴行淫，再制为∶「若比丘行淫法，乃至共畜生，是波罗夷，不共住」，这是「随制」。後来因为众多的跋耆Vr！ji 比丘，不乐梵行，不知舍戒，以比丘身行淫事，所以又制为∶「若比丘，共诸比丘同学戒法、戒羸、不舍、行淫法，乃至共畜生，是比丘得波罗夷，不共住」。经这一次重制，准予自由舍戒，而不许以比丘身行不净行，成为「定制」。「随听」，也称为「开」，是在某种特殊情形下，不受某一学处的约束，也就是不犯。每一学处的制立，一制、再制，或者随听，都以某种事实为因缘，作为制立或修正的依据。
传说中的制立因缘，多数是共同的。虽或者人名不同，如不净行者须提那迦兰陀子，『僧只律』作迦兰陀子耶舍Kalandakaputra…yas/as（4）。或者地名不同，如毗舍离比丘与猕猴行 ＇P212＇ 淫，『十诵律』与『五分律』，作 萨罗Kos/ala^舍卫S/ra^vasti^林中（5）；『根有律』作羯阑铎迦池竹林园Kalandaka…ven！uvana附近林中（6）；『僧只律』作王舍城Ra^jagr！ha 附近的猿猴精舍（7）。但所传的事实，还是一致的。这可以想见初期的原始传说，由久久流传而有所变化。不过，有关因缘的人名与地名，不免有「众恶归焉」的形迹。原始佛教的律学传统，是优波离Upa^li的律学传统，已不免杂有人事的因素，这里姑且不谈。
佛陀所制的学处，为了忆持诵习的便利，应用极简练的文体，当时流行的修多罗su^tra 体。要理解简练文句的意义，就需要分别解说。这些文句的逐项解说，各部广律每有多少不同。这或是定义的分别∶如说「比丘」，在一般语言中，比丘一词的意义，并不一致。波罗提木叉中的比丘，必须确定其界说，也就是确定波罗提木叉所制约的比丘，才能依之而予以制裁。如法律中所说的「人」，也要确定其界说一样。关於「比丘」的分别解说，『僧只律』但举「受具足善受具足」──正义（8）。『十诵律』举四种比丘（9）；『根有律』举五义（10）。『四分律』举八义（11）；『五分律』举一一义（12）；『铜 律』举一二义（13）。虽列举四义、五义到一二义，但都结示这里所说的，是以一白三羯磨，如法受具足的比丘（谁是原始的？谁是後起的呢）。
或是含义的阐明∶学处的文句，依当时的因缘而制立，是极简略的。但在实际的情况下，必须引申阐明其意义，否则就会不足应用，或引起误解。如第二学处，『僧只律』作∶「不与取、 ＇P213＇ 随盗物，王或捉、或杀、或缚、或摈出」。「不与取」，解说为「无有与者盗心取」（14）。不与取的本义，当然指盗心取；如不是盗心取，也就不犯这一学处了。但在文字上，不与而取，是可通於盗心及非盗心的。所以分别说部系Vibhajyava^din各律，说一切有部律，戒经的本文，就明说为「盗心不与取」。又如「王」，『僧只律』解说为∶「王者，王名刹利、婆罗门、长者、居士受职为王」（15）；王是通称一切职司治理的人，不但指国家的元首。『铜 律』作「诸王」，定义也是一样（16）。『四分律』、『五分律』、『十诵律』、『根有律』，就都明白的改定为∶ 「若王若大臣」（17）。又如第三学处，『僧只律』作∶「自手夺人命」。解说为∶「人者，有命人趣所摄」（18）。『四分律』与『铜 律』，大意相同，解说「人」为∶从最初（结生）心识，延续到命终（19）。『五分律』解说为∶「若人若似人」（20）；「似人」指七七日内的胎儿。说一切有部的波罗提木叉中，就直作「若人若人类」（21），「若人若人胎」了（22）。各部波罗提木叉经文句有出入的，一部分从阐明引申而来。正如本文的夹注，日子久了，有时会成为本文一样。
或是本文的意义含蓄，因而引起歧义∶如不坏色学处，『僧只律』作∶「得新衣┅┅若不作三种，一一坏色受用者」。坏色的意义是∶「三种坏色┅┅持是等作点净」。下文又以「点净」、「染净」、「截缕净」──三种净对论（23）。可见「坏色」是约「点净」说的；就是在新得的衣服上，以三种颜色的一种，点染作标记，以免与外道等混杂不分。『铜 律』与『五分律』、『 ＇P214＇ 十诵律』，也是约点净说的（24）。『四分律』作∶「得新衣┅┅不以三种坏色」（25），约染色说。『根有律』也约「染净」说（26）。律本的「坏色」，含意不明，於是或解说为「点净」，或解说为「染净」。『五分律』作∶「新得衣，应三种色作帜」（27）。明说为「作帜」，当然是点净派的确定其意义。如本来就有这「作帜」字样，也就不会纷歧为二大流了。
文句与因缘，是互相结合的。但文句是佛所制，经结集的公论审定，口口相传，极为严格，所以出入并不太大。因缘只是口头传说，传说是富於流动性的。所以文句略有解说不同，因缘也就随著变异了。以不坏色学处来说∶主张「点净」的『铜 律』、『五分律』，都说起因於比丘的衣服，被贼劫去了，无法辨认取回来（28）。『十诵律』也有这一说（29）。『僧只律』著重於衣色不分（30）。就因缘而论，这是可通於「点净」、「染净」的。主张「染净」的『四分律』，专说比丘著新的白色衣，与俗人没有分别（31）；『根有律』说比丘著俗人的衣服，去作乐演伎（32）∶这就都是在服色的差别上说。文句的解说有了差别，不但因缘也随著变化，就是判罪轻重，也就不同了。如以坏色为「点净」而不是「染净」的，『僧只律』说∶「作截缕净，作染净，不作青（点）净，得一波逸提。作青净，不作截缕净，不作染净，得二越毗尼罪」（33）。这可见，不作点净的，犯波逸提pa^tayantika^；不作染净的，只是等於恶作的越毗尼罪vinaya^tikrama。但在以「染净」为坏色的，如『四分律』就说∶「不染作三种色∶青、黑、木兰，更著馀新衣者，波 ＇P215＇ 逸提」（34）；而点与不点，反而看作不关重要的了！
注【29…001】『根本萨婆多部律摄』卷二（大正二四·五三０下）。
注【29…002】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷四０（大正二四·四０八上）。
注【29…003】『铜 律』「经分别」「大分别」（南传一·三三）。
注【29…004】『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二二九上）。
注【29…005】『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·三下）。『十诵律』卷一（大正二三·二上）。
注【29…006】『根本说一切有部毗奈耶』卷一（大正二三·六二九下）。
注【29…007】『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二三三中）。
注【29…008】『摩诃僧只律』卷一（大正二二·二三五下）。
注【29…009】『十诵律』卷一（大正二三·二中）。
注【29…010】『根本说一切有部毗奈耶』卷一（大正二三·六二九下──六三０上）。
注【29…011】『四分律』卷一（大正二二·五七一上）。
注【29…012】『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·四中）。
注【29…013】『铜 律』「经分别」「大分别」（南传一·三七）。
注【29…014】『摩诃僧只律』卷三（大正二二·二四四上）。 ＇P216＇
注【29…015】『摩诃僧只律』卷三（大正二二·二四四中）。
注【29…016】『铜 律』「经分别」「大分别」（南传一·七四）。
注【29…017】『弥沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二·六上）。『四分律』卷一（大正二二·五七三中）。『十诵律』卷一（大正二三·四中）。『根本说一切有部毗奈耶』卷二（大正二三·六三七上）。
注【29…018】『摩诃僧只律』卷四（大正二二·二五五上）。
注【29…019】『铜
