原始佛教圣典之集成-印顺法师-第50章
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鳌钢彼涤镅浴梗�13）；『大智度论』作「直说」（14）；『出曜经』作「直文而说」（15）。「长行」、「直说」、「散说」，都就是「散文」，与「结句而说」的「偈颂」不同。称长行直说为「修多罗」，是从文学体裁上，分别「修多罗」与「只夜」（偈）的不同而来。以「修多罗」为长行，可说是全佛教界公认的解说；是结集以後，长行与偈颂分类时代的解说。
以「修多罗」为略说的，如『杂集论』卷一０（大正三一·七四三中）说∶
「契经者，谓以长行缀缉，略说所应说义」。
「修多罗」是长行略说，这是『集论』特有的解说。印度当时的「修多罗」文体，是简短的散文，义净译为「略诠意明」（16）。以「修多罗」为略说，应该是从此而来的。世间的「修多罗」体，是用来叙述婆罗门教的仪式制度，作有组织的记述。然在佛法，传说中的佛语，以名句文身而结集成篇，还是各别的，不相系属的（结集也只是同类相聚而已）。为了传诵的便利，当然应用简练的文句。说法的事缘，多数是略而不论（附於经文的传授而传说下来）。以精练简略的文句，来传诵佛法，诚然是初期应有的事实。如『相应部』等，多数是短篇，但并不因此而称为「修多罗」。传说中的佛法，要集出而有一定的文句；结集成部，才通称为「修多罗」。如「波罗提木叉经」Pra^timoks！a…su^traPa^timokkha…sutta，集成五部，称为「五 经」（17）；而一条一条的戒条，不论长短，都只称为学处s/iks！a^pada。以此而例长行，一则一则的佛 ＇P504＇ 说，集成文句，也没有称为经的（後代别行，才有称为经的）；原始结集而成部类，才被称为「修多罗」，「修多罗」并非略说的意义。『大毗婆沙论』举长行的「诸行无常」等为「修多罗」，不能证明「修多罗」是略说。否则，也不会说「修多罗」是「结集义」、「刊定义」了。
『原始佛教圣典之成立史研究』，特别重视「略说」，想从「略说」中，求得「修多罗」的具体内容。从广分别vibhan％ga，如『中部』的「分别品」，『中阿含』的「根本分别品」等中，抽出所分别的「略说」部分；又依「略说法要」的经文，指为略说部，而推论为古代有这麽一类，就是「九分教」中的「修多罗」（18）。我不是说，略说的不是「修多罗」；而是说，但取略说为「修多罗」，是不足以说明原始集成的「修多罗」的真相。以广分别所分别的略说而论∶ 处、界、谛等，原始集成的佛说，不止於所分别的略说。同样的类似的契经，在『相应部』、『杂阿含』中，显然是很多的。在佛教的开展中，从种种「契经」中，偏依某一（或二、三）经说，用作分别解说的依准，并非只此一经是古说。如非广分别所分别的，就不敢认为「修多罗」那真是取一滴水而弃大海了。至於「略说法要」，依我们所知，出家修学，是以修证为目标的。多闻、胜解，只是闻思功夫。要趣入修证，必须从博返约，才能简易持行。「略说法要」，『杂阿含经』共八经（19），都是从佛请求要约的开示，以作持行的心要。如『杂阿含经』卷一（大正二· 三上──中）说∶ ＇P505＇ 「白佛言∶善哉世尊！今当为我略说法要。我闻法已，当独一静处，修不放逸。修不放逸已，当复思惟所以┅┅为究竟无上梵行，现法作证∶我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。 「佛告比丘∶谛听谛听，善思念之，当为汝说」！ 「时彼比丘闻佛所说，心大欢喜，礼佛而退。独在静处，精勤修习┅┅时彼比丘即成罗汉，心得解脱」。
「略说法要」，是出发於持行的要求；与先有略说，後有广说的意义，毫不相关。总之，从「略说」中去求「修多罗」的具体内容，是不免歧途易迷的！
三、「修多罗」的具体内容∶古代传说，确指「修多罗」内容的，有觉音Buddhaghos！a 、龙树Na^ga^rjuna、弥勒Maitreya。觉音的传说为（20）∶
「两分别解释、犍度、附随；经集之吉祥经、宝经、那罗迦经、迅速经，及馀佛说而名为经者」。
觉音属於重律的铜 部Ta^mras/a^t！i^ya。有关「九分教」的解说，是以自宗的「三藏」，分配於「九分教」中，这是觉音的根本立场。「律藏」的「两分别解释」（即二部「经分别」）、「犍度」、「附随」──三部分，是属於「修多罗」的。修多罗是法，还是可通於律？这 ＇P506＇ 是值得论究的。但以全部「律藏」为「修多罗」，在「修多罗」的成立与发展中，是没有任何根据的。这只能说，为了推重「律藏」，置於首要的地位而已。「律藏」而外，举『经集』中，称为经的部分为「修多罗」。所举的，是偈颂；偈颂是可以称为「修多罗」的，那是「结集义」。『吉祥经』等，当然是可以称经的，但是通称。在与「只夜」等相对的，九分教的「修多罗」中，这是否适当呢！并不能以偈颂的古老，而作为属於「修多罗」的理由。在觉音的分配中，「修多罗」是律藏；而属於法的，仅是少数被称为经的偈颂。反之，一般公认的，长行直说的「修多罗」，却不属於「修多罗」。觉音所作「修多罗」部类的解说，是完全无法接受的。
龙树的『大智度论』卷三三（大正二五·三０六下）说∶
「直说者，名修多罗，所谓四阿含，诸摩诃衍经，及二百五十戒经，出三藏外亦有诸经，皆名修多罗」。
『智论』明确的以直说为「修多罗」。所列举的内容，通於声闻经与大乘；法与律。「出三藏外」，就是属於「杂藏」，与『小部』相当的长行佛说∶这是大乘学者的传说。『大般涅盘经』说∶「从如是我闻，乃至欢喜奉行，如是一切名修多罗」（21）。这与龙树一样，是依当时的经典实况而作的解说。但求「九分」与「十二分教」中的「修多罗」古义，这一传说，也是不能给予帮助的。 ＇P507＇
属於法的「修多罗」，不能从「结集」或「长行」的定义，去发见「修多罗」的古形。佛教界的传说，一般以原始结集为「四阿含」或「五部」。这麽一来，也不能从这类传说中，去求得「修多罗」的具体内容。好在弥勒的论书中，为我们传下了一片光明的启示，如『瑜伽论』卷八五（大正三０·七七二下）说∶
「即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩。即彼相应教，复以馀相处中而说，是故说名中阿笈摩。即彼相应教，更以馀相广长而说，是故说名长阿笈摩。即彼相应教，更以一二三等渐增分数道理而说，是故说名增一阿笈摩」。
这一传说，「四阿含」是以『杂阿含』的相应教为根本的。其馀的三阿含，是以『杂阿含』 ──相应教的内容，而作不同的组合说明。这一传说，虽不是极明晰的，但表达了一项意见∶首先集成『杂阿含』，其馀的次第集成。这比之原始结集「四阿含」或「五部」的传说，是不可同日而语了。这是说一切有部的古传，而由弥勒论明白的表示出来。说一切有部旧律──『十诵律』，在五百结集的叙说中，举『转法轮经』为例，而泛说∶「一切修！3茭路藏集竟」（22）。没有说结集「四阿含」，正是（「四阿含」没有集成以前的）古说的传承。这一原始结集的古说，在『瑜伽论』卷二五（大正三０·四一八中──下）中表示出来∶
「云何契经？谓薄伽梵，於彼彼方所，为彼彼所化有情，依彼彼所化诸行差别，宣说无量 ＇P508＇ 蕴相应语、处相应语、缘起相应语、食相应语、谛相应语、界相应语、声闻乘相应语、独觉乘相应语、如来乘相应语，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等相应语，不净、息念、诸学、证净等相应语。结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布、次第结集┅┅是名契经」。
『显扬论』说，也与此相同（23）。这里所说的契经──「修多罗」，确指相应教，就是『杂阿含经』的长行部分，略与『相应部』的後四品相当。现存的『杂阿含』与『相应部』，在流传中，部派的分化中，有过不少的增润、改编，但原始结集「修多罗」的内容，仍可以大概的理解出来。『瑜伽论』卷八一（大正三０·七五三上）又说∶
「契经者，谓贯穿义。长行直说，多分摄受意趣体性」。
『显扬论』说∶「契经者，谓缝缀义。多分长行直说，摄诸法体」（24）。这是与『瑜伽论』一致的（25），但译文有倒乱，有脱落。「多分摄受意趣体性」，是什麽意思呢？如『瑜伽论』卷一六（大正三０·三六三上）说∶
「一、思择素 缆义；二、思择伽他义。思择素 缆义，如摄事分及菩萨藏教授中当广说。思择伽他义，复有三种∶一者，建立胜义伽他；二者，建立意趣义伽他；三者，建立体义伽他」。 ＇P509＇
对於诸法的思择，声闻藏方面，是从「修多罗」与「伽陀」两方面去思择的。「修多罗」的思择，如「摄事分」说，确指『杂阿含经』（『相应部』）中，「蕴品」、「处品」、「因缘品」（缘起、食、谛、界）、「道品」──念住等相应。「伽陀」，指『杂阿含经』的「众相应」，即『相应部』的「有偈品」等。思择「伽陀」，从三方面去思择∶一、「胜义」，明空无我等深义。二、「意趣义」，明修行的宗趣。三、「体义」，依颂文而明法的体义。伽陀有这三者，修多罗也是这样，但在这三义中，修多罗是「多分摄受意趣体性」，也就是多数为「意趣义」、「体义」，而「胜义」却不多（这是大乘学者所说）。『显扬论』说应与『瑜伽论』所说一致，不免有些讹略。所说「修多罗」，都是确指「摄事分」所抉择的修多罗部分。
佛教圣典而被称为「修多罗」，原始的意义，是「结集义」。这是可通於「波罗提木叉经」的，所以龙树以「二百五十戒经」为「修多罗」。也就由於这样，「修多罗」有泛称一切佛说的习惯用法。但教法的原始结集，到底是什麽部类？对偈颂而「修多罗」是长行，对广说而「修多罗」是略说；原始「修多罗」的特性，被显示出来。长行的教法，文句简要，是符合从传诵而来，原始结集的实况的。在现有的圣典部类中，简略的长行，有『相应部』与『增支部』，都是无数小经所集成的。然『增支部』为比较新的集成，为近代学者所公认（26），所以简略的长行部分，可推定为原始修多罗的，不能不是『相应部』，即『杂阿含经』中的某些部分。『相应部』的长 ＇P510＇ 行，简略而次第多少杂乱，更符合早期结集的实况。所以『瑜伽论』所传的，北方说一切有部的古说，确指『杂阿含经』的某些部分为「修多罗」，比起觉音的传说，应该是可信赖得多！近代学者，不取古传而另辟蹊径，或是为巴梨学者觉音说所左右，想从偈颂中探求原始的修多罗，结果，长行直说的「修多罗」义，被遗忘了。或探求原始修多罗，求到现有圣典以前，这是忽略了结集──共同审定，编类次第的意义。从结集的（简略的）长行去考察，那末『瑜伽论』所传，显然是最可信赖的了！
注【59…001】参考前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（二二七──二五八）。
注【59…002】高楠顺次郎、木村泰贤合著『印度哲学宗教史』（汉译本三０三──三０四）。
注【59…003】『瑜伽师地论』卷八一（大正三０·七五三上）。
注【59…004】『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八中）。
注【59…005】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三中）。『大乘阿毗达磨集论』卷六（大正三一·六八六上）。『显扬圣教论』卷六（大正三一·五０八下）。
注【59…006】『分别功德论』卷一（大正二五·三二上）。
注【59…007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六（大正二七·六五九下）。
注【59…008】『杂阿毗昙心论』卷八（大正二八·九三一下）。 ＇P511＇
注【59…009】『善见律毗婆沙』卷一（大正二四·六七六上）。
注【59…010】Atthasa^lini^（『法集论注』）（望月大辞典五五七下）。
注【59…011】『瑜伽师地论』卷八一（大正三０·七五三上）。『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八中）。
注【59…012】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三中）。
注【59…013】『成实论』卷一（大正三二·二四四下）。
注【59…014】『大智度论』卷三三（大正二五·三０六下）。
注【59…015】『出曜经』卷六（大正四·六四三中）。
注【59…016】『南海寄归内法传』卷四（大正五四·二二八中）。
注【59…017】『摩诃僧只律』卷二七（大正二二·四四八上）。
注【59…018】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（二五四）。
注【59…019】『杂阿含经』卷一（大正二·三上──四下）。又卷六（大正二·四０上──中）。
注【59…020】『一切善见律注序』（南传六五·三七）。
注【59…021】『大般涅盘经』卷一五（大正一二·四五一中）。
注【59…022】『十诵律』卷六０（大正二三·四四八下──四四九上）。
注【59…023】『显扬圣教论』卷六（大正三一·五０八下）。
注【59…024】『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八中）。 ＇P512＇
注【59…025】『显扬圣教论』卷一（大正三一·四八０中）说∶「昔我无著从彼闻，今当错综地中要，显扬圣教慈悲故，文约义周而易晓」。『显扬论』是摄取『瑜伽师地论』中，「本地分」与「摄抉择分」的要义，错综编纂而成。
注【59…026】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（六七六）。
第二项 只夜
只夜geyageyya，或音译为歧夜。义译为应颂、重颂、歌咏等。这是与「修多罗」──长行相对，而属於韵文的一类。在「九分教」或「十二分教」中，也许「只夜」是最难理解的一分。就字义来说，从Gai 语根而来，不外乎歌咏的意义。但「只夜」是偈颂的一类，与同为偈颂的「伽陀」、「优陀那」，到底差别何在？在原始圣典的集成中，「只夜」到底是什麽部类？有什麽特殊意义，而能始终不移的位居第二？一般解说为「重颂」，这应先有散文（「修多罗」）与偈颂（「伽陀」），因为「重颂」是这二者的结合。果真是这样，那「只夜」为第二，「伽陀」为第四，也不大合理。『原始佛教圣典之成立史研究』，类别与偈颂有关的，为十种类型；而以第九类为「只夜型」（1）。然也只是以长行以後，次说伽陀的，即一般的重颂为只夜。经文并没有称之为「只夜」，所以也没有能充分的，阐明「只夜」的真义。 ＇P513＇
在古代的传说中，「只夜」的意义，极不易理解。如『大毗婆沙论』卷一二六（大正二七·六五九下）说∶
「应颂云何？谓诸经中，依前散说契经文句，後结为颂而讽诵之，即结集文、结集品等」。 「如世尊告 刍众言∶我说知见能尽诸漏，若无知见能�
