原始佛教圣典之集成-印顺法师-第54章
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「优陀那」，『大智度论』有三义∶1。无问自说的「优陀那」（与瑜伽的为了正法久住，不请而自说相近）∶所举的颂，如『杂阿含』所说（9）。然「优陀那」，仅是经中，「无我无我所，是事善哉」二句。「略开问端」，以引起弟子的请说，是重在无问自说。不过，「是事善哉」，也是称赞的话，与『大般涅盘经』所说相近（10）。2。引『大般若经』说，这虽是大乘经，但所取的意义，只是赞叹辞。赞叹，是「感兴 ＇P544＇ 语」。3。所说的「抄集要偈」，内容与「法句」偈合。『法句』dhammapada，梵本作 Uda^navarga（「优陀那品」）。汉译有『法集要颂经』；「集要颂」，是「优陀那」的意译（「法优陀那」）。「诸有集众妙事，皆名优陀那」，「优陀那」已成为偈颂集的通称。称偈颂集为「优陀那」，虽不知始於什麽时候，但僧伽罗刹Sam！gharaks！a（约西元一世纪人）的『修行道地』──禅观偈集，是称为「优陀那」的（作品於西元一六０年顷译出）。「优陀那」是「集施」、「集散」的意思（11）。『大智度论』所传述的三义，前二义只是「自然说」与「感兴语」二类。感兴语，原是不限於偈颂的，所以『大智度论』所说，虽主要为偈颂，而是可通於长行的。『成实论』说∶「除二种偈，馀非偈经，名忧陀那」（12）。论文一定有错字。除二种偈──「只夜」与「伽陀」，或「伽陀」与「路伽」，其馀的（非？）偈经，名为「忧陀那」。即使这麽说，「忧陀那」的特色，还是不曾说明。
「伽陀」与「只夜」，『大智度论』与『成实论』，都传说为通於一切偈颂，似乎含混不明。从圣典集成的过程去理解，这是可以解说的。原始结集，「结集文」与「结集品」（「八众诵」），被称为「只夜」。习惯上，「只夜」也被泛称一切偈颂。如瑜伽师所说∶「只夜」是不了义经。而「有馀说」（不了义的别名）的经偈，被分别解说的，就是「优陀那」、「义品」、「波罗延那」（如上「只夜」中说）。可见这些偈颂，起初都曾被称为「只夜」的。此後，长行中 ＇P545＇ 渐形成著有特色的「记说」∶而没有集入『相应部』的偈颂，如「优陀那」、「义品」、「波罗延那」，虽不与现存的完全相同，但的确是早已存在。偈颂的流传，孳生流衍，一天天增多，成为传诵中的一大部分。於是称之为「伽陀」，「伽陀」为结句颂说的通称。但在分教中，被集入於「相应教」的，仍旧称为「只夜」。没有被集入（一直到四部、四阿含的集成，大部分偈颂，始终没有被集录进去）的，泛称为「伽陀」。而「伽陀」中的感兴语──「优陀那」，当时应已类集而形成一分，这就是被称为「优陀那」的，原始的『法句』。『法句』的集成，『大智度论』说∶「佛涅盘後，诸弟子抄集要偈」。『法句经序』说∶「五部沙门，各自钞采经中，四句六句之偈，┅┅故曰法句」（13）。『法句』为法救Dharmatra^ta所集，这是说一切有部所传本的编成。『法句』是古已有之，而又各部自行重编的。以『法句』为「优陀那」，这不仅是说一切有部的传说。传为化地部Mahi^s/a^saka或法藏部Dharmaguptaka诵本的『长阿含经』，「十二部经」的「优陀那」，就直译为『法句经』（14）。『四分律』也译为「句经」或「法句经」（15）。「法句」就是「优陀那」，可见也是分别说系Vibhajyava^din的共同传说。『小部』有『法句』，又有「自说」──「优陀那」，分为八品，附以事缘，是後代的新编。如以『小部』的『自说』，为九分教中的「优陀那」，那是不妥当的。「优陀那」是感兴语的类集，『法句』的原型。传布最为普遍，而又是早期的偈颂集；所以习惯上，也就以一切偈颂集为 ＇P546＇ 「优陀那」了！
感兴语，当然是自然舒发的，不待请问的。在部分的佛教中，不待请问的意义加强了。如瑜伽师，对「因缘」的因请而说，解说「优陀那」为无问自说。在现有的契经中，没有人请问而佛自为宣说的，不在少数。比对「因缘」的有请而说，称这类为「自说」。感兴语的特色，也就消失了。关於感兴语，佛只有喜悦而没有悲感，大致基於这种信仰，而『顺正理论』、『杂集论』、『大智度论』，只说「睹希奇事」、「悦意自说」、「赞叹」，而没有说忧感。其实，佛没有忧感，但可以面对悲伤的事实而有所感兴。这都是後代多少演变了的解说。对「只夜」、「伽陀」、「优陀那」──三分的解说，没有比『大毗婆沙论』更精确的了！
注【62…001】『小部』『经集』（南传二四·一四）。
注【62…002】『小部』『自说』「弥醯品」（南传二三·一五一）。
注【62…003】『杂阿含经』卷四二（大正二·三一０上──中）。
注【62…004】『小部』『法句』（一五五颂）（南传二三·四一）。汉译『法句』各译，都有此颂。
注【62…005】「此那伽由彼那伽」，「由」可能为「犹」字的假借。似乎与『弥沙塞部和醯五分律』卷二四所说∶「二龙自同心，俱患群众恼，皆已舍独逝，今乐此空林」颂相合（大正二二·一六０中）。
注【62…006】说一切有部所传的偈颂集──「杂藏」，如本论第七章第一节第二项说。 ＇P547＇
注【62…007】『瑜伽师地论』卷八一（大正三０·七五三上）。『显扬圣教论』卷六（大正三一·五０九上）。又卷一二（大正三一·五三八中──下）。
注【62…008】『小部』 『法句』（三八六颂） （南传二三·七七）。『法集要颂经』卷四（大正四·七九九中）∶「出生诸深法，梵志习入禅」，也大略相当。
注【62…009】『杂阿含经』卷三（大正二·一六下）。
注【62…010】『大般涅盘经』卷一五（大正一二·四五一下）。
注【62…011】参考拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』（四０二）。
注【62…012】『成实论』卷一（大正三二·二四五上）。
注【62…013】『出三藏记集』卷七（大正五五·四九下）。
注【62…014】『长阿含经』卷三（大正一·一六下）。
注【62…015】『四分律』卷一（大正二二·五六九中一）。又卷五四（大正一·九六八中）。
第四节 本事，本生·方广·未曾有法
第一项 本事（如是语）
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在部派传承中，对「九分」与「十二分教」，有意见非常不同，而又不容易得到定论的，是「本事」与「方广」。「本事」，为「九分教」的第六分。梵语ityuktaka；itivr！ttaka，一般译为「本事」。巴梨语itivuttaka，译为「如是语」。由於原语传说不同，解说不同，形成二大流。在固有的传说中，『大智度论』明确的说到这二类。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译，虽传有二说，而以「如是语经」为主。或写讹为「如是诸经」（1）；音译为「一诛多」（2），「伊帝渭多伽」（3）。惟『成实论』的「伊帝曰多伽」，是「本事」的意思。属於分别说系Vibhajyavadin 的经律，如『长阿含经』作「相应」（4）；『四分律』作「善导」（5），『五分律』作「育多伽」（6），都是「如是语」的别译。
「如是语」，铜 部Ta^mras/a^t！i^ya现有『如是语』，为『小部』中的一种。玄奘所译的『本事经』七卷，属於同一类型。虽现存本，不一定就是古本，但九分教中的「如是语」，就是这一类，是无可疑惑的。玄奘所译『本事经』，分三品∶「一法品」六０经，「二法品」五０经，「三法品」二八经，共一三八经。每十二、三经，结成一 ！5 南颂。而「三法品」末，仅有三经，又没有结颂，可见已有了缺佚。『本事经』为重颂体∶每经初标「吾从世尊闻如是语」；长行终了，又说∶「尔时，世尊重摄此义而说颂曰」。这是重颂的一类，以初标「吾从世尊闻如是语」，体裁特殊，而得「如是语」的名称。『小部』的『如是语』，分四集∶「一集」三品 ＇P549＇ ，二七经；「二集」二品，二二经；「三集」五品，五０经；「四集」一三经。『原始佛教圣典之成立史研究』，比对这二部──『本事经』与『如是语』的同异，足供参考（7）。『如是语』初标「如世尊说阿罗汉说，我闻」。长行终了时说∶「世尊说此义已，次如是（偈）说」。末了，又结∶「此义世尊说已。如是（我）闻」。比『本事经』多一结语。『大智度论』卷三三（大正二五·三０七中）说∶
「如是语经者，有二种∶一者，结句言∶我先许说者，今已说竟」。
『大智度论』的结句，与『如是语』的「此义，世尊说已」相近；多少不同，应为部派的传诵不同。所说与『如是语』及『本事经』相当，是不会错的。『如是语』有四集，『本事经』仅三法。在这四集中，第三集第三品止，都是「序说」，长行与重颂间的「结前生後」，末了的「结说」，体例一致。第三集第四品起，仅每品的初末二经，具足「序说」等；中间的经文都从略，也就是没有「如是语」的形式。四集仅一三经，与前三集相比，也显得简略不足。这与『本事经』的缺略，情形是一样的。为什麽三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢？以我看来，这是一项编集而没有完成的部类。
『如是语』与『本事经』的体裁，在圣典集成过程的研究中，有三点值得我们重视。1。序说与结说∶佛说（及弟子说），从传说而集成一定文句，展转传诵，到结集而成为部类，成为现存 ＇P550＇ 的形态，是经过多少过程而成的。原始传诵而结集的，是佛说及弟子所说的短篇。没有说在那里说，为谁说，为什麽事说；这些是在传授中加以说明的（有的忘记了，有的传说不同）。其後，人、事、处，逐渐编集在内，篇幅渐长；开始与终了，也渐有一定的形式。以「四阿含」及「四部」来说∶序说是∶「如是我闻∶一时，佛在某处住」（或加上「与比丘┅┅俱」，及特殊的事缘）。结说，形式不一，如泛为比丘们说的，结为∶「佛说是经（法）已，彼比丘（等）闻世尊所说，欢喜信受（奉行）」。这类形式的完成，曾经过「如是语」那种体例。不说在那里说，为什麽人说，为谁（泛说「告众比丘」）说，而以「如世尊说阿罗汉说，我闻」为序说；以「此义，世尊说已，我闻」为结说。起讫都叙明「世尊所说，我闻」，这可说是师资传授中的习惯用语，表示传承的可信性，而形成一定文句的。「如是语」型的圣典，汉译还有『立世阿毗昙论』，这是陈真谛Paramartha的译品，可能为犊子系Va^tsi^putri^ya论书。『论』分二十五品，卷一（大正三二·一七三上）说∶
「如佛婆伽婆及阿罗汉说，如是我闻」。
在「阎罗地狱」章前，也有这同一的序说（8）；其他或简略为「佛世尊说」（9）。『论』卷一（大正三二·一七四下）第一品末说∶ · 「如是义者，诸佛世尊已说，如是我闻」。 ＇P551＇
其他品末，也有作「如是义者，佛世尊说，如是我闻」（10）；「是义，佛世尊说，如是我闻」 （11）。这一序说与结说，与『小部』的『如是语』，可说完全相同。尤其是「地狱品」（12）∶分十大地狱，每章长行以後，又说∶「世尊欲重明此义而说偈言」（13），完全为重颂型。可见部派佛教时代，这一形式的部类，还有承袭沿用的。「如是语」，是不限於铜 部所传的。「如是语」（本事）的另一特色，如『顺正理论』卷四四（大正二九·五九三上）说∶
「本事者，谓说自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」。
『顺正理论』下文，虽与「本生」相对，而以「本事」为过去事。然所说「自昔展转传来，不显说人（为谁说）、谈所（在那里说）、说事（为什麽事说）」，与现存的『曼陀多经』并不相合，而却与「如是语」相合。从这里，得到了「如是语」与「本事」的共同特性──「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」。佛及弟子所说的经偈，师资授受，展转传来，不说明为谁说，何处说，为何事说，成为「如是语」型。过去久远的事，展转传来，也不明为谁说，在何处说，为何事说；记录往古的传闻，就是「本事」。但是，「不显说人、谈所、说事」，对佛弟子的信仰承受来说，是不能满足的。於是传闻的「法」──「如是语」型，终於为「如是我闻∶一时，佛在某处住」（再加上同闻众或事缘）。有人、有地、有事的「阿含」部类（成为一切经的标准型），所取而代之了。传闻的「事」，也与「说人、谈所、说事」相结合，而集入於「阿含」 ＇P552＇ 部类之中。这样，「本事」已失去「不显说人、谈所、说事」的特质。然而「本事」（「如是语」）的特性，终於在传承中保存下来，而为『顺正理论』主所记录。
2。长行与重颂∶上面说过，「只夜」的本义，并非重颂，而是「修多罗」的结颂──「结集文」；又为「八众诵」──「结集品」；又引申为一切偈颂的通称。等到「伽陀」与「优陀那」成立，重颂也随後形成了。长行与偈颂，原是各别传诵的。也许由於某些长行，与偈颂的内容相近，而被结合起来；或依偈颂而演为长行。长行与偈颂的结合，形成一新的体裁；『如是语』就是属於这一类型的。南传有「如是语」而没有「本事」；觉音Buddhaghos！a的解说，也不说「只夜」是重颂。「只夜」而被解说为重颂，是北方的解说，也就是成立「本事」，而没有「如是语」的部派。
3。增一法∶以增一法──一、二、三等为次第而集成圣典的，在『长部』中，有『十上经』、『等诵经』。『长阿含』与之相当的，是『十上经』、『众集经』。『长阿含』中，更有『增一经』、『三聚经』。『杂阿含』有「一问一说一记论┅┅十问十说十记论」（14），就是增一法的雏型（这十法，传为沙弥所必诵）。这一编集法，是法数的类集与整理，为佛法渐有「论」部倾向的表现。这是「阿含」完成以前的，重要的结集方法。现存的『如是语』与『本事经』，也是以增一法来集成的。 ＇P553＇
将这三者结合起来说∶「如是语」是以「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」为特色。序说与结说，表示其展转传闻的可信性，实为「如是语」的根本特性。长行与重颂的结合，也已成为「如是语」的主要形式。『立世阿毗昙论』，是「如是语」型。「地狱品」有重颂，而没有法数次第编集的意义。「九分教」与「十二分教」中的「如是语」，以序说及结说的定型文句，长行与重颂的结合为主，不一定是增一法的。现存的『如是语』与『本事经』，是在序说与结说，长行与重颂的体裁上，更为增一法的编集；约与『增壹阿含』集成的时代相近。
『如是语』及『本事经』，表现为「传说」的形态。「如世尊及阿罗汉说，我闻」；闻者是师资授受中的传授者。没有「说人、谈所、说事」的「传说」，在宗教的立场，一般人是难以生信的。没有事实──「说人、谈所、说事」，纯为义理的宣说；理智的气味过重，也缺乏感人的力量。加上序�
