原始佛教圣典之集成-印顺法师-第7章
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嵛行模肞ais/a^ci^语，与近代研究的巴利语相合。传诵圣典用语的不同，与教区有重要关系（并非决定性的）。其语言的新古，在佛教圣典的立场，应从部派的成立，及移化该区的时代来决定。巴利语来源的研究，近代学者的业绩是不朽的！近乎结论阶段的意见，巴利语是阿育王时代，优禅尼一带的佛教用语。
现存的原始佛教圣典，巴利语本的经、律、论──三藏，都完整的保存下来。汉译虽有众多部派所传的圣典，都没有完整的。而且，巴利语为印度古方言，没有经过翻译，研究起来，会感觉特别亲切与便利。所以巴利语不是佛陀自己的语言，不是「佛教中国」的原始语言，还是具备 ＇P49＇ 有利条件，引起学者的不断研究。然而现存的一切圣典，都是具有部派色彩的；从部派所传去研究原始圣典，研究原始圣典的结集过程，是不能局限於巴利圣典的。从西方学者研究巴利圣典所引起的倾向，积习很深。到现在，还有人以为研究原始佛教，非从巴利圣典入手不可。有人以原始佛教圣典为名，而以巴利圣典为实。超越部派的立场，以现存各种原始佛教圣典为对象，比较研究以发见原始佛教圣典集成的历程，才是原始佛教圣典成立史研究的方向吧！
注【9…001】『岛史』（南传六０．三四）。
注【9…002】『四分律』卷五二（大正二二．九五五上）。
注【9…003】『弥沙塞部和醯五分律』卷二六（大正二二·一七四中）。
注【9…004】Sammasambuddhena（善见律）所说，见前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（一一二）。
注【9…005】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引（一一二 ──一一三）。
注【9…006】『长阿含经』卷一五（大正一·九八上）。
注【9…007】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』所引说（三四──三五、四八──四九）。
注【9…008】调伏天Vini^tadeva『异部次第诵轮』所说，待检。
第二项 长行与偈颂
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「长行」（散文）与「偈颂」，是圣典文学形式的两大类。巴利语Pa^li圣典的研究者，叙述圣典的成立过程，学界的意见并不一致。其中，Franke发现巴利语的韵文，比散文为古。他从经律（散文中）集出古偈，而主张还有比现存（巴利）圣典更古的圣典（1）。宇井伯寿『原始佛教资料论』（2），论到可以考见的古典，次第成立是∶ Ⅰ波罗延那 ⅡＡ经集前四品·相应部有偈品Ｂ如是语·自说Ｃ相应部因缘品（一部分）·长部·中部──七经 Ⅲ本生二八经·增支部·中部──一０经
这一叙列，等於说偈颂古而散文（『相应部』「因缘品」）为新。巴利语中韵文与散文的新古，自有巴利文研究者去研究，现在只是泛论长行与偈颂，在原始佛教圣典中的意义。
世界各民族文化的开展，作品都是先有偈颂，而後有散文。古典的散文，也大抵是有韵的。这种先偈颂而後散文的过程，与原始佛教圣典文学的开展，并不适合。佛陀说法时，印度的文化，已发展得很高。偈颂与散文的文学体裁，都早已成立。时代的印度文明，正进入「修多罗」 su^tra时代；「修多罗」就是「长行」直说。出现於这个时代的佛教文学，先有偈颂的意见，是 ＇P51＇ 难以想像的。佛教圣典，始终以「修多罗」为（「九分教」）第一，进而成为佛法的通称。这是佛教圣典的事实，研究者是不能不加以重视的。从「长行」与「偈颂」自身来说，长行也可能有韵律，而音韵格调，对於偈颂是重要的成分。偈颂，即使不作高音朗诵，而与吟咏是分不开的。低沈的吟咏，高声的朗诵，在佛教的观点，又怎样呢！原始佛教的精神，重视真与善，而对於美，总觉得容易流於放逸（要说美，只能重视人格的内在美，接近自然的自然美）。如出家生活中，有「不得舞踊、歌唱、音乐、观剧」的规定（3）。在家而受一日夜戒的，也是这样。如「歌舞戏笑作种种戏」，对听众（观众）来说，似乎是使大家欢喜，而其实使人放逸，「更增其缚」（4）。音韵歌咏，是歌舞伎乐的重要组成部分。凡高声唱诵，过度的长引声韵，是被禁止的。但在佛教的流传中，终於又「开许」了∶『十诵律』听许作「声呗」（5）；『根有律』仅开许二事作吟咏声 ∶赞佛德，诵三启（6）。以音韵歌咏出名的比丘，有二位∶一、罗婆那婆提Lakun！t！aka Bhaddiya ，就是「侏儒跋提」，身材矮小，而「音响清彻」，「妙音第一」（7）。二、婆耆舍Van％gi^sa ，是一位专长诗偈的比丘；他的事迹，与说偈是分不开的，他赞颂佛德，僧伽与诸大弟子。这二位的事，见於『相应部』的「有偈品」，及『增支部』。在原始圣典的集成中，都不是最早的。在这种佛教精神下，先有偈颂，是与事实不相调和的。
巴利圣典中的某些偈颂，比长行为古。我觉得，文学史上的一项共同现象，似乎还没有为研 ＇P52＇ 究者所顾及。印度的语文，是一致的。尽管一致，而平日的语言，与表现为文学作品的散文或诗歌，无论是口口相传的，记录於纸墨的，都并不一致。以散文来说，至少比语言更整洁，更有条理；对於内容，要明确些。语言与文字（这里，文字指定形的文句，可以传诵结集的），不能完全一致。而「长行」的叙述，较少韵律等约束，所以在圣典的「长行」形成时，与当时的实际语言，比较接近。而偈颂的表现，对旧有的句法、文法、韵律，不能不更多的顾虑到。「偈颂」比「长行」古一些，只表示了「偈」颂的更多承袭古法，而「长行」与当前的语言相近而已。在「长行」中夹入「偈颂」，一般都是偈颂要古一些。这在梵文的大乘经，也有类似的情形。如中国文学名著『水浒传』与『红楼梦』，尽管叙说的语体文，与当时的语言一致。而引用古人成语，或吟诗，还是从前的体裁。诗韵，也还是从前的定例，与当前的音韵，并不完全相合。偈颂（创立新体裁，不在此例）每比长行古些，是文学史上常见的，决不能据此，作出「偈颂早於散文」的推论。至於引用民间旧有格言，更不能作为原始佛教圣典，先有偈颂的证据了！
现存原始佛典中，古老部分的「长行」与「偈颂」，从内容比较起来，有僧伽传诵与民间传诵的不同，「中国」所传与「边地」所传的不同（8）。「长行」，在印度文学的「修多罗」时代，是当时文句传诵的主要形式。如『相应部』的「因缘品」的「因缘相应」、「界相应」；「蕴品」的「蕴相应」；「六处品」的「六处相应」；「大品」的「根相应」、「觉支相应」等，都是 ＇P53＇ 「长行」。重於禅慧修证的甚深法义，为佛法解脱道的核心。听法的对象，是比丘（比丘尼）。这部分可断论为僧伽内部传诵出来的根本圣典（『瑜伽论』就是这样说的）（9）。『相应部』的「有偈品」，不只是体裁不同，性质也不一样。说法的对象，是梵天、帝释、天子、天女、夜叉、恶魔（还有刹帝利、婆罗门）。或是赞叹的（「婆耆舍相应」，几乎全部是赞叹的），或是对话法义的。这些偈颂，充满了对於佛陀的赞仰与思慕，以佛陀为希有难遇的解脱者；对佛弟子也尽著爱护的虔诚（如「森相应」）；帝释更起著领导天众归佛的作用（如「帝释相应」）。对佛弟子死後的情况，如「诸天相应」的陶师（10），「天子相应」的给孤独（11），作了解脱与生天的「记说」。论究的法义，深义少而通俗的多。有些是转世间偈颂为佛化的，如『杂阿含经』卷四八（大正二．三五五下）说∶
「时彼天子而说偈言∶广无过於地，深无逾於海，高无过须弥。大士无（过於）毗纽」（天）。 「尔时世尊说偈答言∶广无过於爱，深无逾於腹，高莫过 慢，大士无胜（於）佛」。
又有偈说∶「欲者是偈因，文字庄严偈，名者偈所依，造作为偈体」（12），那是论到世间的文学了。这是佛法深入民间，透过印度民间的宗教意识，在佛教的信众心中，表现出佛的化导世间，超越世间。偈说都是片段的，代表著初期传诵的形态。「长行」是僧伽内部传诵的，而「偈颂 ＇P54＇ 」是民间信众传诵的。这些偈颂，有韵律而容易传诵；充满宗教的情愫，影响极大。终於为僧伽大会所接受，认为是佛法，而结集为佛教的圣典。
上述的「长行」部份，人物、地点，有真实亲切的感觉∶「偈颂」部分，天、魔、梵的活动，也有民间宗教信仰的真实性，代表了第一阶段，佛教中国形成的圣典。「偈颂」的另一部分，如『义品』At！t！haka…vagga与『波罗延』Pa^ra^yan！a…vagga，诚然是早期的，从人物、地点去看，这是「边地」所传诵的圣典。在佛教地理中，西方的摩偷罗Madhura^，是「佛教中国」（西方）的边缘地带。由此而向西南发展，是大迦旃延Maha^ka^tya^yana所教化的阿盘提Avanti一带。以『义品』来说，传说有关的地点是西区，舍卫城S/ra^vasti^ 为主，及拘舍弥Kaus/a^mbi^、僧伽尸Sa^m！ka^s/ya、拘留Kuru、沙只Sa^keta（13）。有关的人，是在家的，或是外道；有好几章，不知是谁问的，所以有「化人」问的传说。舍利弗S/a^riputra 问，与佛从三十三天来下有关（14）。如「多求王」、「镜面王」等，是「本生」；实在说来，这是过去生中所说，缺乏现实性。『义品』的传布极广，不但流传到现在，也见於经律。经中提到『义品』的，是大迦旃延的解说『义品』偈（15）。律中提到『义品』的，是「犍度部」，迦旃延在阿盘提所教化的亿耳S/ron！a…kot！ikarn！a，从阿盘提来见佛，诵出『义品』（16）。亿耳诵 『义品』，依『铜 律』是「声诵」sarena akkha^si──细声的吟咏。『义品』与大迦旃延 ＇P55＇ 的化区阿盘提，显然存有特殊的关系。
『波罗延』，传说为婆和利Ba^vari^婆罗门的十六位学童，从南方瞿陀婆利河Godha^vari 畔，来王舍城Ra^jagr！ha，与佛问答。学童中的一位，老年的宾只耶Pin~giya，受持了佛的说法，回到南方，向婆和利报告。这是传为与佛问答，而传诵於南方的偈颂（依传说，比阿盘提更南方些）。十六学童，部分是可考见的，不一定是南方人。如莫伽罗 Moghara^ja ，是经律中有名的面王比丘。在『波罗延』中，莫伽罗 说颂∶「我二（度）问释迦，具眼者为说。今第三回问，天仙说我闻」（17）。一再问佛，现在再问，似乎不合初见请问的情况。难陀 Nanda、优陀耶Uda^yi^、劫波Kappa，都是知名的比丘（传说为别有其人）。而宾只耶为婆罗门摩纳，更是经律中熟识的人物。『波罗延』中，「宾只耶大仙」（18），「我年老力衰」 （19），是一位老婆罗门仙人。经律中说到∶宾只耶婆罗门，在离车Licchavi前赞佛（20），在五王前赞佛（21）；『增支部』并明说为∶「宾祈耶婆罗门从远方来」（22）。这位远方来的婆罗门大仙，说偈赞佛，是佛教界最熟悉的故事。『波罗延』偈，就是由这位宾只耶传回南方的∶『波罗延』由南方传诵出来，应为这一传说的真实意义。保存了阿盘提一带，分别说部Vibhajyava^din 旧义的铜 部，对『义品』与『波罗延』有特殊的爱好，留下两部偈的详细解释──『义释』 Niddesa，也许与二部起源於边地有关吧！ ＇P56＇
注【10…001】Otto Franke；the buddhilst councils at Ra^jagaha and Vesa^lj（JPTS。1908。pp。I─80）。
注【10…002】宇井伯寿『印度哲学研究』卷二（一五八──一六六）。
注【10…003】『小部』『小诵』（南传二三·二）。
注【10…004】『杂阿含经』卷三二（大正二·二二七上）。『相应部』「聚落主相应」（南传一六上·三──六）。
注【10…005】『十诵律』卷三七（大正二三·二六九下）。
注【10…006】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷四（大正二四·二二三中）。
注【10…007】『增壹阿含经』卷三（大正二·五五八上），『增支部』「一集」（南传一七·三四）等。
注【10…008】佛教的「中国」Majjhima janapada，指佛陀游化所及的地区。佛所没有到过的，称为「边地」。
注【10…009】如『瑜伽师地论』「摄事分」所说。
注【10…010】『相应部』「诸天相应」（南传一二·四九）。
注【10…011】『相应部』「天子相应」（南传一二·九三）。
注【10…012】『杂阿含经』卷三六（大正二·二六六中）。『相应部』「诸天相应」（南传一二·五五）。
注【10…013】『小部』『义品』「老经」，传与沙只多有关。然老母称佛为子，依『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一０（大正二四·四四中），事在摩偷罗附近，邬陀延Udayana聚落。
注【10…014】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二九（大正二四·三四六上──三四七下），有佛从天下事，没有舍梨弗 ＇P57＇ 说偈的记录。
注【10…015】『杂阿含经』卷二０（大正二·一四四中）。『相应部』「蕴相应」（南传一四·一三──一八）。
注【10…016】『铜 律』「大品」（南传三·三四七）等。
注【10…017】『小部』『经集』「波罗延」（南传二四·四二四」。
注【10…018】『小部』『经集』「波罗延」（南传二四·四二八」。
注【10…019】『小部』『经集』「波罗延」（南传二四·四二六）。
注【10…020】『增支部』「五集」（南传一九·三三二）；『四分律』卷四０（大正二二·八五六中）；『弥沙塞部和醯五分律』卷二０（大正二二·一三五下）； 『根本说一切有部毗奈耶药事』卷七（大正二四·二八下）；『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三六（大正二四·三八六中──下）。
注【10…021】『别译杂阿含经』卷四（大正二·三九九下）。但『相应部』「拘萨罗相应」（南传一二·一三八），及『杂阿含经』卷四二（大正二·三０六中），作旃檀婆罗门。
注【10…022】『增支部』「五集」（南传一九·三二八）。
第三项 圣典的古与新
原始圣典的次第集成，当然有先後古今可说，然关於圣典的新古，有种种问题，不可一概而 ＇P58＇ 论。如∶
一、材料与结构的新与古∶如房屋一样，材料或是固有的，或是采用新出的材料。而将材料建成房屋，房屋的结构，也有新的古的。旧材料与旧的结构方式，新材料与新的结构方式，那就容易说古说新了。如旧材料而建成新的结构方式，或在古色古香的旧结构中，采用新材料，那就要分别来说，不能笼统的说新说旧了。圣典的部类成立，组织次第，都有新旧不同，但与内容（材料）并没有一定的关系。有的，保有旧有的组织形态，而引用了部分的新材料；也有内容比较保守，而组织却大大革新。这是论究新古所应注意的一点。
二、主体与附属物的新与古∶以房屋来说，或是学校，或是寺院，都为他主要的目的而建筑。如泉州的开元寺，他什麽时代创建；现有建筑物，是什麽时代∶这应该是考论开元寺新与古的主体。民国年间，成立了一个孤儿院，这就是附属。不能以开元寺
