博览群书2004年第05期-第12章
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在清华研究院讲授“历史研究法”的耳提面命，其中精义“以一个伟大人物对于时代有特殊关系者为中心，将周围关系事实归纳其中，横的竖的，网罗无遗”（周传儒、姚名达记《中国历史研究法补编》分论一《人的专史》第一章），也为吴其昌所心领神会。尤其在为导师做传时，吴氏更自然而然秉持梁氏遗意。其书现存三章，分别题为“一世纪来中国之命运”、“亡国景象与维新初潮”以及“维新的失败与革命的成功”，一一对应着“从鸦片战争至梁氏诞生的前夕”、“从梁氏诞生至戊戌政变”以及“自戊戌变法至梁氏亡命”的副题，明显体现出将1898年之前的中国近代史与传主梁启超的个人史相绾合的立意。
蒿目时艰，吴其昌炽热的救国情怀也在《梁启超》一书中层露无遗。在为梁启超登场所作的时事铺垫中，吴氏也特于结尾处设置了“暴日蓄志亡华的深心”一段论说，揭出早在明治之前，日本的维新志士即以吞并中国为日本强大的国策。而吴氏1942年发表的《梁任公先生别录拾遗》与《梁任公先生晚年言行记》，无论是写作心境还是叙述思路，均与《梁启超》一传相通。二文所勾勒的梁氏日本观之转变，如何从“戊戌亡命日本时”“觉日人之可爱可敬”，到“护国一役以后，始惊讶发现日人之可畏可怖而可恨”（《梁任公先生别录拾遗》），以及作者不断提示的梁对日本的警惕，放在抗日战争的特定背景下解读，才可以得到准确的理解。
与吴其昌结交甚早的王蘧常描状其形象为“长身瘠，一目视不能寸，削颚，有文如龟裂，常自虞不寿，无所成名，以此学益奋”；又称其“长好辩论，卓诡出人意，然必以正；矜气不肯下人，然能服善；遇事激昂僵仆无所辟”（《吴子馨教授传》），可谓传神写照。关于最末一点，其女吴令华有一段记述可与之互相发明。吴其昌曾在家庭谈笑间评点陈源为“英国脾气”、徐志摩为“美国脾气”，而自许为“中国脾气”，后者由吴本人释义为：“替别人着想，牺牲自己，负责任。”
“言志”与“载道”
■ 段 炼
周作人的论文《中国新文学的源流》，是1932年二三月间，作者应沈兼士之邀，在辅仁大学的讲演稿，由邓恭三（广铭）记录、北京人文书店印行。我读高中时，尝取此戋戋小册翻阅，颇有兴味。
最近，读到几本钱钟书的评传时，却发现它们无一例外地记录了钱钟书在清华大学读书时，对周作人这篇论文的批评，便又从书架上，找来周氏的文章对比参证。不料，旧书新读，竟然读出些意思来。
钱钟书这篇发表在《新月月刊》4卷4期（1932年11月）的书评，对周作人的《中国新文学的源流》的批评，主要集中在两个方面：
其一，钱钟书认为，在中国的“文学”概念中，“文以载道”与“诗言志”只是分工不同，原本是并行不悖的，无所谓两派。所以许多载道的文人，作起诗来，往往抒写性灵而言志。因此，钱钟书批评周作人的讲演，犯了“文以载道”和“诗言志”概念不清、简单交替以及循环论证的毛病。
对于这一观点，钱钟书后来在《中国诗与中国画》一文（收入《旧文四篇》及《七缀集》，上海古籍出版社）中又作了进一步阐发，略谓“文以载道”和“诗言志”只规定各别文体的功能，并非概论文学。“文”指的是散文或古文，以区别于“诗”、“词”。因此，在钱钟书看来，这两句话看似针锋相对，实则水米无干或羽翼相辅。文、诗、词是平行的，但不是平等的，“文”为最高。
而且，钱钟书指出，西方文艺理论灌输进来成为常识后，人们容易将“文”理解为广义的文学，把“诗”认为是文学创作精华的代名词……传统文评中有它的矛盾，但是“文以载道”和“诗言志”这两句，不能算是矛盾的口号。因此，钱钟书认为，周作人是“把外来的概念应用得很不内行，就产生了这样的一个矛盾的错觉”。
其二，钱钟书认为，周作人对于文学“源流”的推断，存在“根本的误解”，因为周作人是依据“公安派没有成为正统文学这一事实，而不是文学本身”。钱钟书反驳的理由是，“推而上之，像韩柳革初唐的命、欧梅革西昆的命，同是一条线下来的。因为他们对于当时矫揉造作的形式文学都不满意，而趋向于自我表现。韩的反‘剽贼’，欧的反对‘搏搪’，与周先生所引袁中郎的话，何尝无巧合的地方呢？”
初看起来，钱钟书的反驳，似乎真的如评传作者所言，是“持之有故，言之成理”。但细读周作人的《中国新文学的源流》，我注意到，钱钟书的这两点意见，与周作人在文章中所阐发的观点，竟然是针锋不接。换言之，钱钟书对于周作人一文，存在比较明显的误读与误解。可以说，真正产生“矛盾的错觉”的，恰恰是当时22岁的年轻气盛的钱钟书。
钱钟书对《中国新文学的源流》的批评，主要集中在第二讲，即“中国文学的变迁”。在这一讲中，周氏开宗明义：“上次讲到文学最先是混在宗教之内的，后来因为性质不同而分化出来。分出之后，在文学的领域内马上有了两种不同的潮流：（甲）诗言志——言志派（乙）文以载道——载道派”。“这两种潮流的起伏，便造成了中国的文学史。我们以这样的观点去看中国新文学运动，自然也比较容易看得清楚”。
显然，周作人在这里对中国文学作“言志派”与“载道派”的划分，只是对传统文论中“诗言志”与“文以载道”的说法的借鉴，并非如钱钟书所言，生硬地将“言志”文体定为“诗”，将载道文体归为“文”。事实上，在之后的阐释中，周作人也始终把“言志”与“载道”，纳入了相对广义的文学范畴中，并不曾刻意划分出诸如钱钟书所谓的文、诗、词之间平行、平等之类的关系。
但是，在钱钟书那里，周作人所说的“言志”与“载道”，被坐实成了对“诗”、“文”这两种具体的文学体裁的特征的描述，似乎随着“言志派”与“载道派”的兴衰，中国传统文学成了诗与文的竞技场。这显然与常识相悖，也与周作人的观点不符。借用哲学家怀特海（White Head）的说法，钱钟书的这一误读，称得上是“错置具体感的谬误”（fallacy Of misplaced concreteness）。
其次，钱钟书在文章中，指出了一个有意思的现象，那就是许多“载道”的文人，作起诗来，往往抒写性灵而言志。似乎这一现象，是对周作人的“言志”与“载道”观的又一次颠覆。客观地说，钱钟书指出的这一现象，对于作家个体而言，是符合事实的，因为这正是作家思想内涵的多元性和人性丰富多彩的体现。然而，从长时段、整体感来看，一个作家、一个时代的创作思潮、一个作家群体，在文学创作上的旨趣、风格、追求，无疑具有相对恒定的共性。即使某些作家、某些作品，在某个特定的时刻，呈现旁逸斜出的一面，但从文学史的一面看，它们大体还是在文学曲线旁若即若离。而牵动这条曲线的，既有一个时代社会风潮、意识形态等外部因素的横向拉动（体现为“载道”），也有文学创作者内在个性追求的纵向制约（体现为“言志”）。
因此，周作人说，“文学方面的兴衰，总和政治情形的好坏相反背着的”。周作人之所以用“言志”、“载道”来划分文学潮流，就在于他认为“中国的文学，在过去所走的并不是一条直线，而是像一条弯曲的河流，从甲处流到乙处，又从乙处流到甲处。遇到一次抵抗，其方向即取一次转变。”
至于韩愈、柳宗元的文学立场对初唐文风的纠正，欧阳修、梅尧臣的文学态度对西昆派的抵抗，确如钱钟书所言，是“对当时矫揉造作的形式文学的不满意”，与袁中郎的话“不无巧合”，但这并不能否认周作人关于中国传统文学中，“言志派”与“载道派”此消彼长的观点。因为从逻辑上看，钱钟书看到的是局部，周作人关注的是整体；钱钟书看到的是个案，周作人关注的是趋势。而这一点，恰恰是钱钟书对周作人一文的又一次误解。
那么，这样说来，周作人此文是否就没有可议之处呢？其实，钱钟书的文章，有一处地方隐隐触及了周作人此文的“软肋”，只可惜语焉不详。那就是，周作人将“新文学的源流归结为公安派没有成为文学主流的事实，而不是文学本身”。
在我看来，周作人此文的薄弱处，正是在于他“主题先行”的意图太明显了——他明里是追溯新文学运动的源流，实则是要为中国传统文学的发展脉络下判词。翻读这篇不长的演讲稿，不难看到，作为新文学运动主将，为了给新文学运动张目，周作人不惜在文中扬“言志派”而抑“载道派”，却只是笼统地认为“明末的文学，是现在这次文学运动的来源；而清朝的文学，则是这次文学运动的原因”（第三讲）。在这一点上，《中国新文学的源流》缺乏或者说回避了对中国传统文学全方位的体察。这大概就是钱钟书敏锐地觉察到却未能拈出的“文学本身”的含义。
在这种扬“言志派”而抑“载道派”的主题下，周作人对晚周、魏晋六朝、五代、元、明末、民国的文学成就，评价甚高，而对两汉、唐、两宋、明、清的文学创作颇有微词。周氏的观点是，政治一稳定，社会上较统一，文学就走上了“载道”的路子；反之，就“言志”。因此，周作人推崇魏晋六朝时的《世说新语》、《洛阳伽蓝记》、《水经注》、《六朝文絮》以及晚明公安三袁和张宗子的作品。熟悉文学史的人不难看出，无疑隐含了周氏自身的创作兴趣和对外在新文化运动的诉求。
因此，从另一个侧面，我们也就不难理解，为何周作人对唐宋八大家的文章如此不屑一顾：“虽然韩愈号称文起八代之衰，六朝的骈文体也的确被他打倒了，但他的文章，即使最有名的《盘谷序》，据我们看来，也实在作得不好。”又如，“苏东坡总算是宋朝的大作家，胡适之先生很称许他，明末的公安派对他也捧得特别厉害，但我觉得他不是文学运动方面的人物，他的有名，在当时只是因为他反对王安石，因为他在政治方面的反动。”
这样的评价，又是出自一代宗师之口，在当时是颇能俘获文学爱好者的心的。就连以《中国史纲》名世的史学家张荫麟，在《传统历史哲学之总结算》中写到：“吾人若以循环之观念为导引以考察人类史，则每可得惊人之发现，此则吾所确信不疑者。”为了论证这一“循环之观念”，他所举的例子，正是周作人的《中国新文学的源流》。不过，以今日的眼光平心视之，只能说周氏此言，是失之偏颇了。高步瀛先生的《唐宋文举要》的选目，就直奔韩潮苏海而去，并不在那些浅俗的作品上流连。最近，我翻读沈德潜为《唐宋八大家古文》作的序时，注意到他针对“后之学者，唯应于宋五子之书是求”，指出“宋五子书，秋实也，唐宋八大家文，春华也，天下无骛春华而弃秋实者”。他还幽默地说：“若舍华就实，而徒敝敝焉，约取夫朴学之指归，穷其流弊，空有等于兽皮之蒋者，吾未见兽皮之醇，或贤于虚华之饰者也。”而金性尧先生在《竟陵派的散文》（见《不殇录》）中的说法，就更简洁了：“在中国的散文大厦里，起栋梁作用的毕竟还是唐宋诸家的大品，不能因为被冬烘先生摇头晃脑地赞美过就如此鄙视。”金先生还说，“因为唐宋散文中那种铿锵作声的‘气’，读起来确实获得了一种音乐上的快感”。我想晚明诸家的小品，大约正是“趣”有余而“气”不足，终不能敲响中国传统文学的黄钟大吕吧？
一种身份游移的“故事汇编”
■ 章雪富
在评介弗拉维斯·约瑟夫（Flavius Josephus，公元37至约100年）的著作时，恐怕许多学者首先都会困惑于他的身份。约瑟夫是一个犹太人，显赫的哈斯蒙王族的后裔。在犹太教宗派上，他喜欢过艾赛尼学派，也曾学习过法利赛和撒都该教派的教义，最后虽成为法利赛派的信徒，然而又持某些批评的态度。他还是个将军。在公元66年，罗马军队开始征战犹太起义军的过程中，他经历了从将军到囚徒最后又成为亲罗马的犹太人、劝说犹太人放弃抵抗而遭本民族唾弃的“叛徒”。他名字前的“弗拉维斯”称号，得自于罗马弗拉维斯王朝的家族姓氏。他的著作中充满对于弗拉维先王朝的感激、赞词，让人感觉这是一个罗马人所写的《犹太战记》。不过，在这种心态的背后，他又若隐若现却顽强地坚持犹太信仰的价值，例如他在描写罗马皇帝维斯帕芗将圣殿里掳掠来的帷幕和律法书放在自己的宫殿里面，（第404…405页）暗示皇帝亲睐犹太教信仰，希伯来文化具有价值上的优越性。
这些在今天的读者们看来似乎相互矛盾的内涵却在约瑟夫的叙事中圆转自如，这就充满了反讽的意味。我们很难了解到约瑟夫的真正的历史态度：罗马的抑或犹太的？历史细节充满了夸大其辞的修饰抑或是真相的再现？我们所看到的约瑟夫的历史充满着叙事上的飘移。同样令我们感到惊奇的是，他对犹太和罗马的忠诚似乎都是真诚的。在他的著作里，充满了类似的约瑟夫式的“真诚”。后世的历史学家不得不对这种“真诚”态度下所形成的历史真实性作艰苦的辨识，试图从他的叙述中分离出事实之“历史”。从这个角度来说，约瑟夫的历史与今天的历史已经是两个观念了，正如希罗多德的“历史”充满猎奇的故事一样。总之，在约瑟夫的《犹太古史》和《犹太战记》这两部著作中，我们所看到的是“约瑟夫”的历史，一种身份游移个人色彩极深的“故事汇编”。
《约瑟夫著作精选》所增添的编者梅尔的许多注释则帮助我们从故事性的历史中确认其真实性。这是直接阅读约瑟夫的原著所不能直接获得的教益。这是我喜欢这个“精选本”的一个重要理由。约瑟夫的著作本身和编者梅尔的“注”及“考证”相互联结，形成历史观上这种“古”与“今”的间断。我当然也非常赞赏这个精选本的的取舍，它可以使我们避开约瑟夫的某些繁琐辅陈，在语言和叙事上更为节制。然而，我也得说编者的某些删繁就简对于我们把握约瑟夫著作的某些方面也是大可商榷的。编者在一些资料上取舍所展示出的视野可能会使我们产生误解，以为约瑟夫原本的某些记载并不重要，例如在讲到希律王欲攻打哈斯蒙王族的希尔克努遭安提帕特和费萨尔劝阻时，“精选本”删去了犹太人与罗马人的联盟关系而享受的特权（第235…236页）。然而，在我看来，这却是一个很重要的记录，它从一个侧面说明早期基督教兴起时既得益于犹太人的这种权利最后又受制于这种关系的双重境地。至于“精选本”的历史“间断”，即梅尔所增加的关于约瑟夫著作记载的真实性部分，它便于读者们了解学者们有关约瑟夫记录的争论，并从相关的背景知识中获益良多，因为今天的读者更多地想知道历史的“真相”，而约瑟夫却似乎只是讲了一些“故事”，而我们总是怀疑故事在叙述上的虚构情节。当历史的“今”嵌人到时间的“古”时，它会有助于消除“故事”所带来的真实性的遮蔽，使历史变得连续起来，获得时间的绵延。因此�
