博览群书2004年第05期-第13章
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当然这只是就把约瑟夫的著作使用为一种历史资料而言。如果我们把约瑟夫作为希腊化犹太教的一个人物来理解，“精选本”所体现的历史间断则反而使我们形成阅读上的障碍，因为对于约瑟夫这样的犹太人来讲，叙事上的某些夸张甚至是局部的某些虚构常常是他们为自己融人罗马社会或者使他关于犹太教的解释获得身份上的慰藉的一个因素，无论这种虚构来自于文化认同的需要，还是历史铺陈的合理性构想。
我们现在需要回到《犹太古史》和《犹太战记》两部著作的具体内容上。首先要提到的是约瑟夫著作的版本问题。在“精选本”的“导言”中，梅尔教授提到三个主要的版本，即洛布丛书（Loeb Classical Library）、William Whiston的《约瑟夫著作全集》（The Works。f Josephus，我所见到的是1998年的重印本）以及一个《犹太战记》的单行本。我本人在研究中通常使用的是前两个版本。其次，是关于约瑟夫著作中译的情况，主要有香港学者曾经刊行的一些版本及节选本。《犹太古史》有一个由苏美灵翻译、基督教天人出版社出版的全译本。约瑟夫著作的节译本主要有两个，一是由黄愈轩、叶从容等所译的《新约背景文献选辑》（黄锡木主编，国际圣经协会，2000年），包括《犹太古史》和《犹太战记》；二是由石敏敏所泽，包括了《约瑟夫生平》、《犹太战记》、《犹太古史》和《反驳阿皮安》（收入鲍维均等著，《圣经正典与经外文献导论》，基督出版社和国际圣经协会联合出版，2001年。）上面所涉及的几乎是约瑟夫全集的所有著作目录了。
《犹太古史》和《犹太战记》是约瑟夫两部最重要的著作。正如梅尔所说，它们构成一个有机的整体。从写作时间来看，《犹太战记》是约瑟夫最早的著作，《犹太古史》则写于十七年之后，然而在著作编排上，为了突出犹太历史在约瑟夫著作中的连续性，《犹太古史》则是排在《犹太战记》之前的。《犹太古史》记载了从上帝创世到爆发犹太人与罗马人战争的历史，全书共二十卷。前十卷叙述至巴比伦之囚的犹太民族衰落史；后十卷开始于波斯王居鲁士允许犹太人回归故国重建圣殿至公元66年第一次犹太战争。《犹太战记》共七卷，第一卷关于马加比起义和希律统治与《犹太古史》有所重叠，不过这部分内容占的篇幅不大。后六卷记述了公元66年至公元70年耶路撒冷被毁以及罗马庆祝胜利的情景。（参看梅尔，“编译者序”，第5页）通过这样的编排，两本书在时间上一起呵成，相当完整地再现了犹太人从崛起到大散居时代，尤其是公元前四世纪末至公元一世纪末的这段波澜壮阔的历史，极具史料价值。
约瑟夫记载的这段历史与早期基督教的演变有着多个层面的关系。当然，首先是犹太人的散居及犹太教信仰本身的传播，并透过犹太人的足迹，早期基督教在犹太人的散居地扩展开来，犹太人的散居地成了基督教最初传播的场所。随着犹太人广泛地散居于整个地中海地区，犹太教信仰也随之扩展。约瑟夫的《犹太古史》可以看作是一个罗马化了的犹太人在向希腊罗马世界的居民以历史的方式讲述犹太教价值的卓越性，并且在表似历史实则护道的这部著作中，约瑟夫深为犹太人的身份而自毫。“因为这一主题非常广泛，我就把最后一部分特别写在《犹太战记》这一独立的书卷中。其中所贯彻的主要教训就是：那些遵行上帝旨意的人，必然兴盛；而那些偏废上帝律法的人，最终必将遭殃。”（“精选本”正文第3页）。如果我们也把这个意图与《犹太战记》联系起来，那就非常有意思了。在《犹太战记》中，约瑟夫把耶路撒冷圣殿的被毁更主要地看成是犹太人自身内部争战的结果，是犹太人不虔敬的结果，似乎反把韦斯巴芗及提图斯看成是执行了上帝之公义的人。这种视野使得他的观点呈现出希腊化犹太教的明显特征，即上帝从犹太人中兴起救赎，但是救恩不至限于犹太人。从这个角度来说，约瑟夫的犹太教信仰与他对于弗拉维先王朝的忠诚态度到是表里一致的。
三
约瑟夫著作的史料价值还体现在它提供了许多为今天所仅见的历史记录，对于研究犹太历史、犹太人与希腊化诸王朝以及罗马帝国的关系有极重要的价值。这样讲是毫不夸张的。
在罗马崛起而成为地中海世界的文化中心之前，东地中海地区尤其是巴勒斯坦及埃及的亚历山大里亚是整个地中海地区的文化和经济中心，犹太人则在这一区域历史中扮演着举足轻重的地位。尽管犹太人失去了它鼎盛时期的影响力，然而它仍然苦苦支撑民族相对独立和聚居的危局。无论是马加比起义所建立的哈斯摩王朝还是希律王朝，它们都籍着国家的形态来维护犹太人特有的生活方式和信仰方式。由于身处忧患年代，犹太人也更加重视固守自己民族的精神形态以及律法在生活中的中心地位，整理长期以来的口传托拉，以指导本民族在身处多元文化形态时坚守独一上帝的敬拜。约瑟夫的著作为我们描述了这种背景，有助于我们理解犹太人在公元前后与罗马及基督教之间的复杂关系。
约瑟夫主要记载了此一时期犹太人的军事和政治活动内容，它占据了《犹太古史》的第十五章至十九章，并且是《犹太战记》的整个主题。这反映出当时犹太人所最为关切的问题：民族的存亡。约瑟夫历史叙事背后的犹太教信仰又总是与犹太人的历史处境相关的。他既出身于王族，与撒都该派有着血缘上的关系，又曾有过象艾赛尼派那样的灵修生活，并最终成为法利赛派成员，因此关于律法的理解是他写作历史的基本视野。正是基于此，他抨击犹太教中的奋锐党人，称他们“践踏了一切人类律法，把先知的预言当作骗子的谎言来嘲笑。他们毁灭了自己的国家，应验了一个古老的预言：这个预言说，当骚乱毁灭了这座城市，人手玷污了上帝的圣所时，圣殿将会化为灰烬，这座城市将会被侵占。”（第347页）把耶路撒冷的被毁完全地归在奋锐党人头上，而竭力为罗马人开脱。这种历史的态度与约瑟夫的立场是极为相关的，竭力维护罗马与犹太人的关系，就象当时许多上层的犹太人一样努力为犹太民族的发展拓展生存空间。
在他极端排斥奋锐党人的态度下，他对于耶稣的赞赏之情就显得特别突出。因为多数的看法是，有些耶稣的门徒是奋锐党人，耶稣的宣道受到围攻部分与此有关。然而，约瑟夫却似乎没有关于耶稣的这样印象。“此时，有一位智者，名叫耶稣，人有佳美的行为，并因自己的德行而著称。在犹太人及其他民族中，有许多人跟从耶稣，做了他的门徒。彼拉多将他定罪，并把他钉死在十字架上。然而，那些已经成为耶稣门徒的人，并没有因此而背弃自己门徒的身份。”（第279页）梅尔详细介绍了约瑟夫关于耶稣的真伪，使我们可以充分理解这个问题之于基督徒和早期基督教历史研究的意义。（第297~299页）如果我们考虑到约瑟夫是把耶稣作为当代史的一部分进行记录的，如果我们了解到他在写作这部著作时，基督徒已经扩展至整个地中海地区，并且有相当规模的基督徒聚居于罗马时，我们就可以看到他记叙中所显示的宽容态度是相当不容易的，因为当时的犹太教已经在排斥基督教。约瑟夫视耶稣和基督徒是一个值得赞赏的群体，说明他并不如许多法利赛人及当时的犹太上层所认为的他们是一群奋锐党人。他还是从律法及其履行的观点看待耶稣的身份，这就非常有意思了：耶稣是一个极守律法的人，基督徒也是。约瑟夫与犹太基督教在关于犹太传统的看法上到有着许多不谋而合之处。
约瑟夫关于雅各殉道一事的记载以及某种程度上关于施洗约翰的记载莫不体现出这种律法中心的色彩。例如，在关于雅各忠诚于律法却受害一事上，约瑟夫表现了强烈的愤慨。这些记载与前面约瑟夫的历史观也是一脉相承的，即以律法中心以臧否犹太历史人物的是非，又展示出早期基督教的强烈的犹太传统。
约瑟夫的历史记载内容的另一个重要侧面与罗马帝国有关。他记载了从罗马共和国到帝国时期，强有力的罗马统治者以东地中海地区为舞台所展开的角逐以及与犹太人之间的合纵连横。他似乎更把罗马人看成是解放者，他们的到来结束了巴勒斯坦地区的无政府状态，缔造了和平。这也是希腊化犹太基督教亲希腊罗马文化的特点，与他所代表的上层犹太人的政治态度是一致的。
关于纪念康德文单日的几处纰漏
■ 梁志学
2004年3月4日《中国社会科学院院报》发表了一篇来自“德国之声电台网站”的纪念康德的文章，3月15日《参考消息》也发表了该站提供的这篇文章。鄙人看过以后，觉得其中有纰漏，现在把自己的意见写出来，求教于国内同行。
一、作者原文 1799年，康德发表了他生前最后一篇文章《论与费希特科学学之关系》，，在这篇封笔之作中，康德对费希特科学哲学的评价是：一钱不值。
鄙人意见 1、赖因霍尔德曾经被康德默认为批判哲学的解释者，但他不久发现康德并未建立起“完整的、科学的哲学大厦”。（《哲学知识的基础》耶拿1791年，第129页）费希特继承康德未竟的事业，于1794年建立了完整的知识学体系，得到了赖因霍尔德的拥护。康德对此长期不公开表态，因而让人觉得他好像承认了费希特对他的超越。由于应《爱尔兰根文学报》的要求，他才在1799年8月28日《文汇报》上发表了一则简短的“声明”，说“费希特的知识学是一个完全不能成立的体系”。这则“声明’’并未收入普鲁士科学院版《康德全集》第Ⅷ卷（1782年…1800年的文章），因为它不是一篇文章。并且我们在这则“声明”里也看不到“一钱不值”的说法。2、知识学的原文是Wissenschaftslehre；其英译为Sci—ence of knowledge。翻译为知识学，能表示费希特的先验哲学涵义，而改译为“科学学”或“科学哲学”，则将如何与经验哲学相区别呢？3、康德在1800年发表过两篇短文，一篇是给米勒克编的《立（陶宛语）德与德立学典》写的《跋》，一篇是给雅赫曼论述康德宗教哲学的专著写的《前言》，因此，“最后一篇”、“封笔之作”的说法是不符合事实的。
二、作者原文 在做家庭教师期间，他发表了第一本著作——《关于生命力的真实估计之思考》，其内容是关于笛卡儿、牛顿和莱布尼茨提出的哲学与科学命题。
鄙人意见 康德于1749年发表的这部著作，参加了笛卡儿派与莱布尼茨派长期开展的一场争论。前者认为，运动物体的mv是这个物体运动的量度，后者把动力分为死力和活力，认为死力mv才是适用的，而对于标志物体的真正运动的活力来说，则必须把mv2作为运动的量度；康德沿用了后者的活力概念，认为前者的公式与后者的公式适用于不同的现象。原书名为Gedanken yon derwahren Schatzung der lebendigen kr fte；在恩格斯《自然辩证法》中文版里已经译为《关于活力的正确评价的思想》。（《马恩全集》第20卷，北京1971年，第427页）把活力译为“生命力”，是不正确的；因为这里争论的是力学问题，而不是生物学问题。当然，编译局的译法也许改为《关于正确度量活力的想法》，会更加准确地表达康德的原意。
三、作者原文 1770年，49岁的康德终于得到了柯尼斯堡大学逻辑学与形而上学教授一职。他就任报告的题目是《感性与知性世界的形式与根据》。
鄙人意见 康德的这篇论著是按照当时的惯例，用拉丁文写成的，其名称为De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis；其内容为：感性世界是存在于时间与空间中的现象世界，但时间与空间不是自在存在的东西，而是人用以调整感觉到的现象的主观条件；理智世界就是本体世界，而在这个世界里只存在对象本身，是没有时间与空间的。因此，这个拉丁文书名应译为《感性世界与理智世界的形式与原则》；把定语intelligibilis译为“知性”，而不译为理智，就抹杀了现象世界与本体世界的分离，使读者看不到这篇论著是康德十年以后发表的三大批判的起源。
此外，这篇纪念文章里还有其他一些差错，例如，作者说：康德把人类理解力的形式称为“（绝对）范畴”；又如，作者说：康德提出了著名的“（绝对）范畴律令”。在《参考消息》里，前一句改正为：康德把人类理解力称为“纯范畴”，但没有把“理解力”改为知性（Verstand）；后—句改为：康德提出了著名的“绝对命令”，这是改得很好的，因为原文为kategorischer imperativ。
司法程序精义
■ 朱伟一
仪式是很重要的，中国古代就讲究这个，春秋战国时代就讲究“礼”。古汉语中“礼”作社会法则或礼仪来解释。如果不讲礼，问题就大了。孔子惊呼“礼崩乐坏”，就是说大家都不讲程序，不讲规则了。上升到法律的高度，礼就是一种程序。为官也是一样，官要有官的威仪，威仪也是一种程序。只要是官，就讲究威仪的程序，不分国界，没有什么本土化可言，也没有什么文化冲突可言。说到程序，中国人民就一向重视程序，尤其是君臣关系方面的程序。见到皇帝要磕头，要请安，喊“万岁，万岁，万万岁”。这就是一种程序，权力是要通过程序才能体现出来的。民国后进步了，不喊万岁了，但代之以政治口号，开会必集体背诵总理遗训，有时还要唱“三民主义，吾党所宗”。诸君，如果我们对法律很不理解，如果我们对程序很不理解，不妨看看历史，看了历史我们就会恍然大悟，豁然开朗。
美国也很重视程序，尤其是重视司法程序。美国人把一些大事、要事，甚至是烂事交给法院和法官去办，因为法官是比较正直的饱学之士，更因为法院审案有其特定的程序。其实，法官本身就是通过特殊程序产生的。
一、司法程序 “程序”一词可能引起歧义。法律英文中有三个词〃process”，“procedure”和〃proceeding”，都可以译作中文的“程序”。首先是〃process”，也就是“正当程序”（due process）中的“程序”。美国《宪法》第5修正案规定，未经法律的正常程序，不得剥夺任何人的生命、自由或财产。正当程序也泛指权力机构的决策应该经过一定的法定程序。“Proceeding”则一般指诉讼。当然，还有各类诉讼方面的程序法，如民事诉讼法和刑事诉讼法等，其程序的英文〃procedure”，也是“程序’’的意思。此类法律大多是些法定规则，重在规范是律师在法院进行诉讼的方式。
“司法程序”（judicial process）不同，是指法官如何操刀办案，更多的是传统，是约定俗成。
