11杂阿含经分类选集简目11good!-第12章
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＜＜佛法概论＞＞
依佛法说：有情的生死流转
世间的苦迫纷乱，根本为「我见」在作崇。我见，即人人于自己的身心，有意无意的直觉到自我。强烈的自我感为中心，于是乎发为一切颠倒的思想与行为。此自我，在释尊时代的印度，有各式各样的名称，有各式各样的推想，成为印度文化中的核心论题。释尊即由此大彻大悟，而成为无上正觉者。
有情，即「我」的异名之一；此外更有「数取趣」、「命者」、「士夫」等。般若经总列为十六名。有情，即有情识者。我，即主宰──自在宰制者。数取趣，即不断的受生死者。命者。即寿命延续者。士夫，即作事者。这些，都约有情的各种现象而立名，本为世间的事实，但神秘者与庸俗者，不能正见有情的真相，所以神化起来。
如『杂含』（卷一０？二七二经）说：「三见者，何等为三？有一种见，如是如是说：命则是身。复有如是见：命异身异。又作是说：色（受、想、行、识）是我，无二无异，长存不变」。身，即身体及依身体而起的心理作用；命，即生命自体。
其中第三说，即印度传统的婆罗门敎。他以生命自体为「我」，此我为实有的，智识的，妙乐的，常在的，为一一有情的本体。此有情的「我」，与宇宙本体的「梵」同一。起初，以此「我」为肉体──色的，以后发展到真我为智识的，妙乐的。依佛法说：这不外以色为我到以识为我。但婆罗门敎以为此色等即真我，与真我无二无别，是真常不变的。
释尊的时代，东方印度风行的新宗敎，以及在此气运中完成的学派，如僧佉耶、卫世、尼犍子，都建立二元论。以为生命自体，与物质世界各别，这都是命异身异的第二说。命异身异的「命者」，及即色为真常我的我，即神敎徒所拟想的生命自体，为生死流转中的主体，即一般所拟想的灵。
当时，有一分断见的顺世论者，虽在有意无意中，为实在的自我见所奴使，一切以自我为中心而企图主宰一切。但他们以为我即是身，身体为无常的，可坏的，所以我也就一死完事，无所谓后世。
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＜＜佛法概论＞＞
此三见，在现实生活中
于有情自体而真觉为有我，并无差别；不过推论此我与身的关系如何，见地多少不同而已。以有情为本的佛法，即适应此一思想潮流而出世者。
释尊的正观，即于蕴、处、界作深切的观察，否定这些异见，树立无我的有情论；净化情本的有情，使成为智本的觉者。
释尊的敎说，根本反对二元的立场。有情即身心和合的假名，决无离身心的我或命者。如『杂含』（卷三？六三经）说：「若沙门婆罗门计有我，一切皆于此五受阴（五取蕴）计有我」。又（卷一三？三０六经）说：「眼、色（意法等例）缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四，无色阴；眼、色（阴），此等法名为人」。又如说：「士夫六界」。这可见有情或我，即依五蕴、六处、六界而成立，没有离蕴、界、处的实我。
释尊于三处观察，不但离蕴、处、界的我不可得，如婆罗门敎的真我说，也评为倒想的产物。他们以为色即是我，以及识即是我，而我是常住妙乐的。释尊却说：「色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是观者，名真实正观」（杂含卷一？九经） 。又说：「缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此等诸法非我非常」（杂含卷一一？二七三经）。又说：「地（等六）界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧观，知其如真」（中含分别六界经）。
于有情作蕴、界、处的正观时，确认为一切是无常的、苦的。非常住、非妙乐，婆罗门敎的真我，即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元论，及超物质我的二元论，即以有情为身心的和合相续者。但又不落于顺世者的断见，从念念无常的相续中，展转相依的没有独存自体中，无我无我所，而肯定有情为假名的存在。
不离蕴、处、界，不即蕴、处、界，成立生死的系缚与解脱，所以说：「虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说」（中论观业品）。有情为假名的，没有绝对的不变性，独存性──胜义无我；有相对的安定性，个体性──世俗假我，为佛观蕴、处、界的精义。
返回九、 六师外道之非因计因
【无因邪因与正因】。。。 1
第55（272）经（上p82）。。。 3
【第一章 佛法 第一节 佛法兴起与印度的时代文明】。。。 5
＜＜错误的无我观＞＞。。。 11
当时印度民间的风尚。。。 14
第478（297）经（中p36）。。。 16
第173（105）经（上p188）。。。 17
第138（81）经（上p130）。。。 19
第1639（563）经（下p454）。。。 20
第13318（977）经（下p677）。。。 21
第1145（842）经（中p455）。。。 22
第1649（573）经（下p470）。。。 23
第13378（1039）经（下p749）。。。 24
＜＜佛法概论＞＞
【无因邪因与正因】
人类文化的开展，本来都由于探求因缘。一切知识，无不从这察果知因中得来。不过因缘极为深细，一般每流于错误。在释尊未出世前，印度就有许多外道，他们也有讲因缘的。但以佛的眼光看来，他们所讲的因缘，都不正确，佛法称之为「邪因」或「非因计因」。还有一类人，找不到世间所以生灭的因果关系，就以为世间一切现象，都是无因的、偶然的。这种无因论，到底是不多的；多而又难得敎化的，要算非因计因的「邪因论」。佛法对于非因计因的邪因论，驳斥不遗余力，现略举三种来说：
一、宿作论，也可名为定命论。他们也说由于过去的业力，感得今生的果报。但以为世间的一切，无不由生前业力招感的，对于现生的行为价值，也即是现生的因缘，完全抹煞了。若真的世间一切现象，都是由前生铸定的，那就等于否定现生努力的价值。佛法虽也说由前生行为的好恶，影响今生的苦乐果报，但更重视现生的因缘力。如小孩出生后，身体是健康的，后因胡吃乱喝以致生病死亡，这能说是前生造定的吗？如果可以说是前生造定的，那末强盗无理劫夺来的财物，也应说是前生造定的了。佛法正确的因缘论，是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的。佛法与宿命论的不同，就在重视现生努力与否。
二、尊佑论，这是将人生的一切遭遇，都归结到神的意旨中。以为世间的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有这种力量，创造而安排世间的一切，对于这种尊佑论，佛法是彻底否定，毫不犹疑。因为世间的一切，有好的也有坏的，如完全出于神的意旨，即等于否定人生，这实是莫大的错误！不自己努力，单是在神前祷告，或是许愿，要想达到目的，必然是不可能的，佛法否认决定一切命运的主宰，人世的好坏，不是外来的，须由自己与大家来决定。以上所说的两类思想，在佛法长期流变中，多少混杂在佛法中，我们必须认清拣别才好！
除此两种邪因论而外，有的也谈因缘，也注重自作自受，但还是错误的。像印度的苦行外道们，以为在现生中多吃些苦，未来即能得乐。其实，这苦是冤枉吃的，因为无意义的苦行，与自己所要求的目的，毫没一点因果关系，这也是非因计因。这可见一些人表面好像是谈因缘，究其实，都是邪因。
如人生病，宿作论者说：这是命中注定的。尊佑论者说：这是神的惩罚，惟有祈祷上帝。有的虽说病由身体失调所致，可以找方法来治，但又不认清病因，不了解药性，不以正当的方法来医治，以为胡乱吃点什么，或者画符念咒，病就会好了。佛说：一切现象无不是有因果性的，要求正确而必然的因果关系，不可拢统的讲因缘。佛法所说因果，范围非常广泛，一切都在因果法则中。但佛法所重的，在乎思想与行为的因果律，指导人该怎样做，怎样才能做得好。小呢，自己得到安乐；大之，使世界都得到安乐，得到究竟的解脱。
＜＜杂阿含经＞＞
第55（272）经（上p82）
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、众中有少诤事，世尊责诸比丘故，晨朝着衣持铃，入城乞食。食已出，摄举衣铃，洗足，入安陀林，坐一树下，独静思惟。作是念：「众中有少诤事，我责诸比丘。然彼众中，多年少比丘，出家未久，不见大师，或起悔心，愁忧不乐。我已长夜于诸比丘生哀愍心，今当复还摄取彼众，以哀愍故」。时大梵王知佛心念，如力士屈伸臂顷，从梵天没，住于佛前，而白佛言：「如是，世尊！如是，善逝！责诸比丘，以少诤事故。于彼众中，多有年少比丘，出家未久，不见大师，或起悔心，愁忧不乐。世尊长夜哀愍摄受众僧，善哉世尊！愿今当还摄诸比丘」！尔时，世尊心已垂愍梵天故，默然而许。时大梵天知佛世尊默然已许，为佛作礼，右绕三匝，忽然不现。
尔时世尊，大梵天王还去未久，即还祇树给孤独园。敷尼师檀，敛身正坐，表现微相，令诸比丘敢来奉见。时诸比丘来诣佛所，怀惭愧色，前礼佛足，却坐一面。尔时、世尊告诸比丘：「出家之人，卑下活命，剃发持铃，家家乞食，如被禁呪。所以然者，为求胜义故，为度生老病死忧悲恼苦，究竟苦边故。诸善男子！汝不为王、贼所使，非负债人，不为恐怖，不为失命而出家，正为解脱生老病死、忧悲恼苦，汝等不为此而出家耶」？比丘白佛：「实尔，世尊」！佛告比丘：「汝等比丘为如是胜义而出家，云何于中，犹复有一愚痴凡夫而起贪欲，极生染着，瞋恚、凶暴，懈怠、下劣，失念、不定，诸根迷乱！譬如士夫从闇而入闇，从冥入冥，从粪厕出复堕粪厕，以血洗血，舍离诸恶还复取恶。我说此譬，凡愚比丘亦复如是。又复譬如焚尸火烬，捐弃冢间，不为樵伐之所采拾。我说此譬，愚痴凡夫比丘而起贪欲，极生染着，瞋恚、凶暴，懈怠、下劣，失念、不定，诸根散乱，亦复如是。比丘！有三不善觉法，何等为三？贪觉，恚觉，害觉，此三觉由想而起。云何想？想有无量种种，贪想、恚想、害想，诸不善觉从此而生。比丘！贪想、恚想、害想，贪觉、恚觉、害觉，及无量种种不善，云何究竟灭尽？于四念处系心，住无相三昧，修习、多修习，恶不善法从是而灭，无余永尽。正以此法，善男子、善女人信乐出家，修习无相三昧；修习、多修习已，住甘露门，乃至究竟甘露、涅盘。我不说此甘露涅盘，依三见者，何等为三？有一种见，如是如是说：命则是身。复有如是见：命异身异。又作是说：色是我，无二无异，长存不变。多闻圣弟子作是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者！思惟已，都不见一法可取而无罪过者。我若取色，即有罪过；若取受、想、行、识，则有罪过。作是知已，于诸世间则无所取，无所取者自觉涅盘：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有」。佛说此经已，时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
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＜＜印度佛敎思想史＞＞
【第一章 佛法 第一节 佛法兴起与印度的时代文明】
释迦牟尼（S/a^kyamuni，以下简称「释尊」）诞生于印度，宣扬「佛法」，为人类开显了真理与自由的光明。释尊的出现人间，有他的时节因缘，也就是印度当时的文化环境，有发生佛敎的可能与需要。说到印度文明，开拓者是西方移来的阿利安arya人。古印度文明史的开展，通常分为三期：殖民于五河地方时期，移殖于恒河流域时期，开拓南方时期。移殖恒河Gan％ga^时期，约从公元前十世纪起，为印度文明的灿烂时期；这又可分为三期来说明。
一、阿利安人向南移殖，以拘罗地方Kuruks！etra为中心，到达恒曲一带，这是婆罗门敎Brahmanism所说的「中国」。敎典方面，先集出古代传来（部分新出）的赞歌，为『梨俱吠陀』，『娑摩吠陀』，『夜柔吠陀』──三吠陀，吠陀Veda是用于祭祀的赞歌，对祭祀仪式的规定，祭式及赞词的意义，更作详尽记述的，成为『梵书』。那时的敎义，确立了婆罗门敎的三纲：吠陀天启，婆罗门至上，祭祠万能。「吠陀天启」是：古代传下来的宗敎赞歌，看作神的启示，作为神敎最有力的权证。「婆罗门至上」是：神的启示，分人类为四种阶级：祭司的婆罗门Bra^hman！a，武士（王）的剎帝利Ks！etriya，自由工商的吠舍Vais/ya──都是阿利安人，享有宗敎的再生权。非阿利安的原住民，成为被奴役的首陀罗s/u^dra，死了完事，名为一生族。严格的阶级，出于神的意思；作为祭师的婆罗门，地位最崇高。「祭祀万能」是：神与人的关系，依于祭祀，祭祀为宗敎的第一目的。进而以为：天神，人，世界，一切因祭而动作，因祭而存在；天神也不能不受祭祠的约束。此外，古代阿闼婆阿耆罗Atharvan％giras传来的，息灾，开运，咒诅，降伏的咒法，为一般人民的低级信仰，后来集为『阿婆婆吠陀』。
二、阿利安人渐向东移殖，恒河中河流出现了毘提诃Videha王朝，首府弥絺罗Mithila^，在今恒河北岸。毘提诃不是纯正的阿利安人，有悠久的王统传说。那时拘罗中心的婆罗门，着重于祭祀的事相，努力使他通俗化；而恒河中流，受阿利安宗敎文化的熏陶，开展出新的文化，就是古奥义书Upanis！ad。那时，苦行与隐遁者，渐渐多起来。隐遁者不再从事形式的祭祀，不再为衣食劳心，专心于禅思。这种似乎消极的学风，不但哲理深入，更有不受祭祀束缚的积极意义。如迦尸Ka^s/i国的阿阇世王Aja^tas/atru，以「梵」brahma敎授吠陀学者跋梨格Ba^la^ki ；毘提诃王庭以祀皮衣Ya^jn~avalkya仙为中心，召开哲理的讨论会。奥义书的勃兴，由王家领导思想，「婆罗门至上」，不能不退处于受敎的地位。奥义书重视真我a^tman的智识，祭祀已不再是万能，所以说：「行祭祀苦行者入天界，于其中轮回；惟住于梵者能得不死」。吠陀也不过是名目的学问，与真我无关。奥义书的重要建树有二：一、真心的梵我论；二、业感的轮逥回说。从『梨俱吠陀』的创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理论化而成宇宙的本原，为神秘的大实在。在奥义书中，称之为「梵」；如显现为人格神，就是梵天Brahman。有情生命的本质，称之为我。在生死历程中，人类似乎是迷妄的，虚幻的，然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的，所以说「我者梵也」。自我是超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的认识者」；此「唯一不二的主观，即是梵界，即是最
