11杂阿含经分类选集简目11good!-第13章
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我者梵也」。自我是超经验的纯粹主观,所以是「不可认识的认识者」;此「唯一不二的主观,即是梵界,即是最高的归宿,最上的妙乐」。至于业感轮回samsa^ra说,是在生死的相续中,依自己的行为──业karman,造成自己未来的身分,如说:「人依欲而成,因欲而有意向,因意向而有业,依业而有果」报。奥义书的业力说,与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚,从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐,加倍感觉到人生的迷妄与悲哀,因而促成以后解脱思想的隆盛。真我论,为吠陀文化的开展,而业力说却是时代的新声。有人请问死后的归宿,祀皮衣仙说:「此不可于众人中说,惟两人间可传」,所说的就是业。在当时,业是新说而不公开敎授的,所以耆婆利王Prava^hana…jaivali对婆罗门阿尔尼Udda^ lolaha…a^run!i说:「此(轮回)敎,直至今日,婆罗门未曾知之」。这一东方思想,业力与真我相结合,而后随业轮回中,首陀罗人如此,阿利安诵习吠陀,也不过如此。反之,如依智而悟真我,首陀罗也能入于不死的梵界。奥义书的精神,显然存有革新婆罗门敎的意义。这是阿利安人文化到达东方,展开温和的宗敎革新的前奏。
三、毘提诃王朝没落了。约在公元前六世纪初,恒河南岸,以王舍城Ra^jagr!ha为首都的摩竭陀Magadha,建立尸修那伽S/ais/una^ga王朝。摩竭陀也是毘提诃族;而恒河北岸,形成小邦自立。恒河两岸,杂有非阿利安人的东方,受阿利安文化影响,展开了思想的全面革新,这就是反婆罗门的沙门s/raman!a文化。沙门,本为婆罗门敎所规定的,再生族晚年,过着林栖与隐遁期的名称。东方不受婆罗门敎的限定,不问阶级,不问老少,都可以过沙门的生活,因而游行乞食,从事宗敎生活的沙门团,流行起来。当时的思想,属于剎帝利,然沙门不分阶级,为种族平等的全人类宗敎。沙门团很多,佛敎称之为外道的,著名的有六师:富兰迦叶Pu^ran!a…ka^s/yapa,末伽黎拘舍罗子Maskari^…gasli^putra,阿夷多翅舍钦婆罗Ajita…kes/akambla,鸠(罗)鸠陀迦旃延Kakuda…ka^tya^yana,散惹耶毘罗梨子San~jaya…vasrat!i^putra,尼干陀若提子Nirgrantha…jn~a^tiputra,六师都是东方的一代师宗,有多少学众随从他(尼干子即耆那敎,现在还有不少信徒)。六师有共同的倾向:一、分析人生(宇宙)的要素,大抵是二元论的,是机械的「积集」说。如阿夷陀立五大说:人死了,属于物质的,还归于地、水、火、风(四大);「诸根」──感觉与意识的根源,归于虚空。人的生死,不过是五大的集散。末伽黎以为:地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失、命(自我),为宇宙(人生)的根本要素。鸠鸠陀立七要素说:地、水、火、风、苦、乐、命(或加虚空为八)。尼干子立六根本事:命,法(动)、非法(静止)、时、空、四大。二、论到事物的认识时,散惹耶是这样的:如有人问有无后世,他是不以为有的,也不以为无的,不反对别人说有说无,自己却不说是非有非无的。他的真意不容易明了,所以佛敎称之为不死矫乱论amaravikknapa。末伽黎以为一切都可说,可从三方面去说:可以说是,可以说不是,也可以说也是也不是:这恰好与散惹那对立。尼干子立或然主义,以为同一事物,可从七方面去说:如一、瓶是实;二、瓶非实;三、瓶也实也非实;四、瓶不可说;五、瓶实不可说;六、瓶非实不可说;七、瓶也实也非实不可说。新宗敎的思辨,多少了解事物的相对性(似乎否认真理的怀疑论)。三、论到行为的善恶时,阿夷多以生死为五大的集散,否定善恶业力(轮回)的存在。富兰那是无因论者,以为生死杂染与清净解脱,非人类意欲的产物,实为偶然。末伽黎为必然论者,以为生死轮回的历程,有一定的时劫,人类对解脱没有丝毫的力量。鸠鸠陀为要素不灭说,以为杀生并不损害任何物,无所谓杀生。这四说,似乎都达到了善恶业果的否定。然六师都是沙门,过着出家的,游行乞食的生活,到底为了什么,要过这样的宗敎生活呢?如尼干子,以「业」为自我命不能解脱的要素,所以要以严格的苦行来消灭宿业,防止新业。在「内的苦行」中,有禅定。末伽黎初从尼干子派分出,信仰轮回与解脱,但认为必然而有一定期限的,所以今生的行为,什么都与解脱无关。他的生活,也有苦行、禁食等行为,有时却又饱食、美食。他说「淫乐无害,精进无功」,耆那敎指责他为妇女的奴隶。这应该是适应情趣、境遇,什么都不勉强,过着任性随缘的生活。真能任性随缘,现生自在,非有相当的定力不可。散惹耶的不知主义,似乎是怀疑真理,其实是了解认识的相对性,所以「中止认识」,而想直下忘念去体验真理。从忘念去体验,当然是重于禅定的。富兰那为偶然论者,主观的意欲及依此而有的行为,对轮回与解脱来说,都是无关的,解脱可于无意中得之。他与鸠鸠陀与末伽黎的学说有关,都被称为邪命派Ajaveka,那他当然会倾向于任性随缘的生活。阿夷多,或者以为是唯物论的,感觉论的,以快乐的满足为目的,这应该是不对的!如以享乐为目的,怎么会度着出家乞食的生活?他的名字,有「毛发衣」的意思,可见是过着极简单生活的学派。过着极简陋的生活,不受物欲的干扰,而求现生精神生活的解脱自在,这不会是修苦行的,但可能修习禅定。总之,六师的宗敎生活,是修定主义,苦行或是任性的随缘,以求人生苦迫(现生或来生)的解脱。
神意论者,定命论者,无因的偶然论者,道德的引起怀疑,行为又或苦或乐趋于极端。时代的思想界,活跃而陷于混乱。释尊适应于这一情形,在理性与德行的基础上,后来居上,建立实现解脱的正道。
<<错误的无我观>>
根据佛敎的说法,有下列三种错误的无我观(或内含「无我」的观念):无作见(行为无效论)、无因见、空无见。在佛世时,能和佛敎相抗衡的哲学观是六师外道,这些宗敎师提出和佛敎不同的敎义,他们的敎义充满极端的无我观,其中有些观点非常地精深微妙,致使一些如国王的高层人士,把它们误认为是佛敎的观点,而因此接受,即使到了今天,这些观点也仍然可以和佛法抗衡。
【富兰那迦叶儿…任何人不论在行善或作恶,都没有「自我」存在】
没有功德,也没有罪业;没有善,也没有恶;没有杀、盗,也没有邪淫;而且也没有因为造作这些行为所犯下的罪业。即使有人杀死所有的动物,将牠们的尸体切成碎片,将这些碎肉堆满整个阎浮大地(印度大陆),也只是有这种行为,而完全没有罪恶;即使有人行祭祀,或布施世界上所有的苦行者及婆罗门,也只有这个动作,而没有任何功德;即使有人在神圣的恒河左岸或右岸做了以上的行为,也不会有一般人所相信的功德或罪业。
【末迦利瞿舍罗…生命自然运行,没有力量能染污或净化他】
生命只是完全自然的一团东西,它根据自己的特性自然运行,当它必须在某一种状态时,就会不断地停在该状态中,直到停止或不留痕迹地自动消失为止。人既不能使它成为行善或作恶的「自我」,也无法改变它,更无须担忧如何加速净化自己,以停止轮回或获得解脱,即使真的这么做了,其结果也会和什么都没做一样。这就好比一团纱球,一个人握住线一端的结,当此人握着这个结,将纱球丢出去时,纱球将会一面滚动一面解开,愈滚愈小,最后当纱球滚完时,它就会自己停下来,所以没有必要去使它停下来。生命也是如此,它在生死轮回中滚动,同时自己会解开,渐渐变得纯净或完全们动解脱,没有人可以加快或延缓这个过程,因此没有原因或力量能够污染或净化它。所谓「好的行为是净化的因,坏的行为则是染污的因」,其实这两者都只是骗人的幌子罢了!
【阿耆多翅舍钦婆罗…没有任何事物存在】
完全没有任何东西存在。人们受惑于称呼这个或那个东西是什么和什么,例如他们说有父亲、母亲、老师、专家、尊重、慈善、此世界、他世界、天神、苦行者和婆罗门等,他们各有不同的地位,必须如何又如何地互相对待。事实上,这只是虚妄的幻相,人只是元素的合体,当分解时,所有的元素将分离并回归成原来的自然状态,当人死时,他的下场只是被火化成灰烬,既没有灵魂,也没有任何地方去的「自我」。像祭祀这种善行,只是将祭品烧成灰烬,既没有功德,也没有受益人,完完全全没有任何事物存在,慈善是懦夫所设的,而且他们宣称这将带来善果,这种说法是错误的,只是一种空谈罢了!世间既没有好人,也没有坏人,没有恶棍,也没有智者,只有元素的集合体,当人死时,就完完全全地销声匿迹。
【波拘陀迦旃延…行为只是元素正向和反向的移换】
所谓的生命只是地、水、火、风、乐、苦和生命力等七种成份的组合体,每一种成份都不能再分离成较小的元素,它自己就是稳定的,没有人能使它感到痛苦,或以任何方式改变它,它既听不见也不能聆听,既不能爱也不会生气,也不能做任何事。因此,即使有人砍下另一人的脑袋,或将别人的身体切成大大小小的肉块,也不算对人做了任何事,因为没有人能再切元素,只能在这些原子间穿透或通过,就如同刀子切过水一般,只是组成水元素的原子分离,让刀子通过而已;没有人能养育、压抑、杀害或支持任何人,只有这些元素间正向和反向的移换而已。
【散若耶毗罗提子…任何事物都不能被定义】
任何事物既不能被定义,也不能以任何名字来称呼,因为它不是任何东西。由以下的问答可以得到证明:
「人死后是否重生?」「不!」
「人死后是否不再重生?」「不!」
「人死后是否有时重生,有时不再重生?」「不!」
「人死后是否既不重生也非不重生?」「不!」
「人死后是否有时不重生,有时也非不重生?」「不!」
这些例子是用来表示任何东西均不能加以定义。
【尼干陀若提子…消除罪业以证得永恒的「自我」】
想要成为解脱系縳的人,就必须努力以便最终达到四个重要的阶位,即以防范罪业的「法」来防范罪业,践行能够导致解脱罪业的「法」,以消除罪业的「法」来消除罪业,经由消除罪业的「法」而达到庄严崇高生命的顶点。当他做到这些以后,他就被认为证得「自我」,修行圆满,获得永恒和不朽。
<<印度佛敎思想史>>
当时印度民间的风尚
有的贪着欲乐,主要是在家的婆罗门bra^hman!a;有的过着苦行dus!kara…carya^生活,主要是出家的沙门s/raman!a。极端的倾向,是不正常的。释尊揭示「中道」,对时代的一切,是摄取精英而吐弃糟粕。对西方传统的婆罗门敎,几乎全部的否定了。如所说的创造主──梵天,释尊批评为:「若彼三明婆罗门无有一见梵天者,若三明婆罗门先师无有见梵天者,又诸旧大仙──三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者,当知三明婆罗门所说(梵天)非实」。「梵志'婆罗门'自高,事若干天'神',若众生命终者,彼能令自在往来善处,生于天上」。不问人的行为如何,以信神及祈祷为生天法门,批评为如投石到水中,而在岸上祈祷,希望大石的浮起来。祭祀,特别是牺牲的血祭,释尊以为:「若邪盛大会,系群少特牛、水特、水杇,及诸羊犊,小小众生悉皆杀伤;逼迫苦切仆使作人,鞭笞恐怛,悲泣号呼。……是等邪盛大会,我不称叹」;「种种供养,实生于罪」。所以当时人说:「沙门瞿昙呵责一切祭法」。至于『阿闼婆吠陀』的咒法,占卜等迷信,「沙门瞿昙无如是事」。这只是愚人的迷信,所以「见(真)谛人信卜问吉凶者,终无是处。……生极苦……乃至断命,从外(道)求……一句咒……百千句咒,令脱我苦……,终无是处」。 真正体见真谛的智者,是不会从事这类迷妄行为的。彻底的说:「幻法,若学者令人堕地狱」。总之,因神权而来的祈祷,祭祀,咒术,给以彻底的廓清。对于四姓阶级,是社会发展中的分工,无所谓优劣。假借神权而来的阶级制,「如有人强与他肉而作是说:士夫可食,当与我直」!这种人为的阶级制,是没有接受义务的。但有关人生道德,婆罗门称之为法dharma的──正常生活,善良风俗,释尊摄取他,使他从神权与阶级不平等中脱离出来。破除神权与阶级制,祭祀与咒法,把人类的合理生活,确立于社会关系,彼此应尽的义务上,显出了「人间佛敎」的特色。奥义书upanis!ad的思想,如依业karma而有轮回,依智jn~a^na而得解脱,释尊大致是看作事实的;但生死的根源,是烦恼Kles/a。释尊是东方的,所以理性是出发于现实,不是形而上的玄想。彻底的说:「无常故苦,苦故无我」,而否定常、乐的真我a^tman。也就因此,不是见真我以契入梵界,而是从无我nir…a^tman以契入正法。因奥义书而来的苦行与瑜伽yoga,释尊曾修学而又舍弃了。摄取他的精义,用作修证的方便,而不落入苦行与修定主义。释尊所说的正法,是东方的,如重现实,重变化,重自由思考;主张种族平等,反对吠陀Veda权威,与东方沙门团,采取一致的立场。然而,一、抨击极端的纵欲与苦行,唱导不苦不乐的中道说。二、对阿耆多Ajitakes/akambala「命即是身」的断灭论;尼干子Nirgrantha…jn~a^tiputra等「命异身异」的二元论;「色(心)是我,无二无异,常住不变」的梵我论,一一的破斥,而宣扬无常、无我的缘起中道。三、对于否定道德,否定真理的倾向,释尊举扬正法saddharma──中道行,如实理,究竟涅盘,给以「法性、法住、法界」的意义。这是道德与真理的肯定,实现绝对的理想。 释尊从自觉的圣境里,陶铸东西印度文明,树立中道的宗敎。
<<杂阿含经>>
第478(297)经(中p36)
如是我闻:一时,佛住拘留搜调牛聚落。尔时、世尊告诸比丘:「我当为汝等说法,初、中、后善,善义、善味,纯一清净,梵行清白,所谓大空法经。谛听,善思,当为汝说。云何为大空法经?所谓此有故彼有,此起故彼起,谓缘无明行,缘行识,乃至纯大苦聚集。缘生老死者,若有问言:彼谁老死?老死属谁?彼则答言:我即老死,今老死属我,老死是我所,言命即是身。或言:命异、身异。此则一义,而说有种种。若见言命即是身,彼梵行者所无有;若复见言命异身异,梵行者所无有。于此二边,心所不随,正向中道,贤圣出世如实、不颠倒、正见,谓缘生老死。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行。缘无明故有行,若复问言;谁是行?行属谁?彼则答言:行则是我,行是我所,彼如是命即是身;或言命异身异。彼见命即是身者,梵行者(所)无有;或言命异身异者,梵行者亦无有。离此二边,正向中道,贤圣出世如实、不颠倒、正见,所谓缘无明行。诸比丘!若无明离欲而生明,彼谁老死,老死属谁者,