11杂阿含经分类选集简目11good!-第13章

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我者梵也」。自我是超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的认识者」；此「唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐」。至于业感轮回samsa^ra说，是在生死的相续中，依自己的行为──业karman，造成自己未来的身分，如说：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，依业而有果」报。奥义书的业力说，与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚，从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐，加倍感觉到人生的迷妄与悲哀，因而促成以后解脱思想的隆盛。真我论，为吠陀文化的开展，而业力说却是时代的新声。有人请问死后的归宿，祀皮衣仙说：「此不可于众人中说，惟两人间可传」，所说的就是业。在当时，业是新说而不公开敎授的，所以耆婆利王Prava^hana…jaivali对婆罗门阿尔尼Udda^　lolaha…a^run！i说：「此（轮回）敎，直至今日，婆罗门未曾知之」。这一东方思想，业力与真我相结合，而后随业轮回中，首陀罗人如此，阿利安诵习吠陀，也不过如此。反之，如依智而悟真我，首陀罗也能入于不死的梵界。奥义书的精神，显然存有革新婆罗门敎的意义。这是阿利安人文化到达东方，展开温和的宗敎革新的前奏。

三、毘提诃王朝没落了。约在公元前六世纪初，恒河南岸，以王舍城Ra^jagr！ha为首都的摩竭陀Magadha，建立尸修那伽S/ais/una^ga王朝。摩竭陀也是毘提诃族；而恒河北岸，形成小邦自立。恒河两岸，杂有非阿利安人的东方，受阿利安文化影响，展开了思想的全面革新，这就是反婆罗门的沙门s/raman！a文化。沙门，本为婆罗门敎所规定的，再生族晚年，过着林栖与隐遁期的名称。东方不受婆罗门敎的限定，不问阶级，不问老少，都可以过沙门的生活，因而游行乞食，从事宗敎生活的沙门团，流行起来。当时的思想，属于剎帝利，然沙门不分阶级，为种族平等的全人类宗敎。沙门团很多，佛敎称之为外道的，著名的有六师：富兰迦叶Pu^ran！a…ka^s/yapa，末伽黎拘舍罗子Maskari^…gasli^putra，阿夷多翅舍钦婆罗Ajita…kes/akambla，鸠（罗）鸠陀迦旃延Kakuda…ka^tya^yana，散惹耶毘罗梨子San~jaya…vasrat！i^putra，尼干陀若提子Nirgrantha…jn~a^tiputra，六师都是东方的一代师宗，有多少学众随从他（尼干子即耆那敎，现在还有不少信徒）。六师有共同的倾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元论的，是机械的「积集」说。如阿夷陀立五大说：人死了，属于物质的，还归于地、水、火、风（四大）；「诸根」──感觉与意识的根源，归于虚空。人的生死，不过是五大的集散。末伽黎以为：地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失、命（自我），为宇宙（人生）的根本要素。鸠鸠陀立七要素说：地、水、火、风、苦、乐、命（或加虚空为八）。尼干子立六根本事：命，法（动）、非法（静止）、时、空、四大。二、论到事物的认识时，散惹耶是这样的：如有人问有无后世，他是不以为有的，也不以为无的，不反对别人说有说无，自己却不说是非有非无的。他的真意不容易明了，所以佛敎称之为不死矫乱论amaravikknapa。末伽黎以为一切都可说，可从三方面去说：可以说是，可以说不是，也可以说也是也不是：这恰好与散惹那对立。尼干子立或然主义，以为同一事物，可从七方面去说：如一、瓶是实；二、瓶非实；三、瓶也实也非实；四、瓶不可说；五、瓶实不可说；六、瓶非实不可说；七、瓶也实也非实不可说。新宗敎的思辨，多少了解事物的相对性（似乎否认真理的怀疑论）。三、论到行为的善恶时，阿夷多以生死为五大的集散，否定善恶业力（轮回）的存在。富兰那是无因论者，以为生死杂染与清净解脱，非人类意欲的产物，实为偶然。末伽黎为必然论者，以为生死轮回的历程，有一定的时劫，人类对解脱没有丝毫的力量。鸠鸠陀为要素不灭说，以为杀生并不损害任何物，无所谓杀生。这四说，似乎都达到了善恶业果的否定。然六师都是沙门，过着出家的，游行乞食的生活，到底为了什么，要过这样的宗敎生活呢？如尼干子，以「业」为自我命不能解脱的要素，所以要以严格的苦行来消灭宿业，防止新业。在「内的苦行」中，有禅定。末伽黎初从尼干子派分出，信仰轮回与解脱，但认为必然而有一定期限的，所以今生的行为，什么都与解脱无关。他的生活，也有苦行、禁食等行为，有时却又饱食、美食。他说「淫乐无害，精进无功」，耆那敎指责他为妇女的奴隶。这应该是适应情趣、境遇，什么都不勉强，过着任性随缘的生活。真能任性随缘，现生自在，非有相当的定力不可。散惹耶的不知主义，似乎是怀疑真理，其实是了解认识的相对性，所以「中止认识」，而想直下忘念去体验真理。从忘念去体验，当然是重于禅定的。富兰那为偶然论者，主观的意欲及依此而有的行为，对轮回与解脱来说，都是无关的，解脱可于无意中得之。他与鸠鸠陀与末伽黎的学说有关，都被称为邪命派Ajaveka，那他当然会倾向于任性随缘的生活。阿夷多，或者以为是唯物论的，感觉论的，以快乐的满足为目的，这应该是不对的！如以享乐为目的，怎么会度着出家乞食的生活？他的名字，有「毛发衣」的意思，可见是过着极简单生活的学派。过着极简陋的生活，不受物欲的干扰，而求现生精神生活的解脱自在，这不会是修苦行的，但可能修习禅定。总之，六师的宗敎生活，是修定主义，苦行或是任性的随缘，以求人生苦迫（现生或来生）的解脱。

　　　　神意论者，定命论者，无因的偶然论者，道德的引起怀疑，行为又或苦或乐趋于极端。时代的思想界，活跃而陷于混乱。释尊适应于这一情形，在理性与德行的基础上，后来居上，建立实现解脱的正道。



＜＜错误的无我观＞＞
根据佛敎的说法，有下列三种错误的无我观（或内含「无我」的观念）：无作见（行为无效论）、无因见、空无见。在佛世时，能和佛敎相抗衡的哲学观是六师外道，这些宗敎师提出和佛敎不同的敎义，他们的敎义充满极端的无我观，其中有些观点非常地精深微妙，致使一些如国王的高层人士，把它们误认为是佛敎的观点，而因此接受，即使到了今天，这些观点也仍然可以和佛法抗衡。

【富兰那迦叶儿…任何人不论在行善或作恶，都没有「自我」存在】

没有功德，也没有罪业；没有善，也没有恶；没有杀、盗，也没有邪淫；而且也没有因为造作这些行为所犯下的罪业。即使有人杀死所有的动物，将牠们的尸体切成碎片，将这些碎肉堆满整个阎浮大地（印度大陆），也只是有这种行为，而完全没有罪恶；即使有人行祭祀，或布施世界上所有的苦行者及婆罗门，也只有这个动作，而没有任何功德；即使有人在神圣的恒河左岸或右岸做了以上的行为，也不会有一般人所相信的功德或罪业。

【末迦利瞿舍罗…生命自然运行，没有力量能染污或净化他】

生命只是完全自然的一团东西，它根据自己的特性自然运行，当它必须在某一种状态时，就会不断地停在该状态中，直到停止或不留痕迹地自动消失为止。人既不能使它成为行善或作恶的「自我」，也无法改变它，更无须担忧如何加速净化自己，以停止轮回或获得解脱，即使真的这么做了，其结果也会和什么都没做一样。这就好比一团纱球，一个人握住线一端的结，当此人握着这个结，将纱球丢出去时，纱球将会一面滚动一面解开，愈滚愈小，最后当纱球滚完时，它就会自己停下来，所以没有必要去使它停下来。生命也是如此，它在生死轮回中滚动，同时自己会解开，渐渐变得纯净或完全们动解脱，没有人可以加快或延缓这个过程，因此没有原因或力量能够污染或净化它。所谓「好的行为是净化的因，坏的行为则是染污的因」，其实这两者都只是骗人的幌子罢了！

【阿耆多翅舍钦婆罗…没有任何事物存在】

　　　　完全没有任何东西存在。人们受惑于称呼这个或那个东西是什么和什么，例如他们说有父亲、母亲、老师、专家、尊重、慈善、此世界、他世界、天神、苦行者和婆罗门等，他们各有不同的地位，必须如何又如何地互相对待。事实上，这只是虚妄的幻相，人只是元素的合体，当分解时，所有的元素将分离并回归成原来的自然状态，当人死时，他的下场只是被火化成灰烬，既没有灵魂，也没有任何地方去的「自我」。像祭祀这种善行，只是将祭品烧成灰烬，既没有功德，也没有受益人，完完全全没有任何事物存在，慈善是懦夫所设的，而且他们宣称这将带来善果，这种说法是错误的，只是一种空谈罢了！世间既没有好人，也没有坏人，没有恶棍，也没有智者，只有元素的集合体，当人死时，就完完全全地销声匿迹。

【波拘陀迦旃延…行为只是元素正向和反向的移换】

所谓的生命只是地、水、火、风、乐、苦和生命力等七种成份的组合体，每一种成份都不能再分离成较小的元素，它自己就是稳定的，没有人能使它感到痛苦，或以任何方式改变它，它既听不见也不能聆听，既不能爱也不会生气，也不能做任何事。因此，即使有人砍下另一人的脑袋，或将别人的身体切成大大小小的肉块，也不算对人做了任何事，因为没有人能再切元素，只能在这些原子间穿透或通过，就如同刀子切过水一般，只是组成水元素的原子分离，让刀子通过而已；没有人能养育、压抑、杀害或支持任何人，只有这些元素间正向和反向的移换而已。

【散若耶毗罗提子…任何事物都不能被定义】

　　　　任何事物既不能被定义，也不能以任何名字来称呼，因为它不是任何东西。由以下的问答可以得到证明：

「人死后是否重生？」「不！」

「人死后是否不再重生？」「不！」

「人死后是否有时重生，有时不再重生？」「不！」

「人死后是否既不重生也非不重生？」「不！」

　「人死后是否有时不重生，有时也非不重生？」「不！」

　这些例子是用来表示任何东西均不能加以定义。

【尼干陀若提子…消除罪业以证得永恒的「自我」】

　　　　想要成为解脱系縳的人，就必须努力以便最终达到四个重要的阶位，即以防范罪业的「法」来防范罪业，践行能够导致解脱罪业的「法」，以消除罪业的「法」来消除罪业，经由消除罪业的「法」而达到庄严崇高生命的顶点。当他做到这些以后，他就被认为证得「自我」，修行圆满，获得永恒和不朽。

＜＜印度佛敎思想史＞＞

当时印度民间的风尚
有的贪着欲乐，主要是在家的婆罗门bra^hman！a；有的过着苦行dus！kara…carya^生活，主要是出家的沙门s/raman！a。极端的倾向，是不正常的。释尊揭示「中道」，对时代的一切，是摄取精英而吐弃糟粕。对西方传统的婆罗门敎，几乎全部的否定了。如所说的创造主──梵天，释尊批评为：「若彼三明婆罗门无有一见梵天者，若三明婆罗门先师无有见梵天者，又诸旧大仙──三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者，当知三明婆罗门所说（梵天）非实」。「梵志＇婆罗门＇自高，事若干天＇神＇，若众生命终者，彼能令自在往来善处，生于天上」。不问人的行为如何，以信神及祈祷为生天法门，批评为如投石到水中，而在岸上祈祷，希望大石的浮起来。祭祀，特别是牺牲的血祭，释尊以为：「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水杇，及诸羊犊，小小众生悉皆杀伤；逼迫苦切仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼。……是等邪盛大会，我不称叹」；「种种供养，实生于罪」。所以当时人说：「沙门瞿昙呵责一切祭法」。至于『阿闼婆吠陀』的咒法，占卜等迷信，「沙门瞿昙无如是事」。这只是愚人的迷信，所以「见（真）谛人信卜问吉凶者，终无是处。……生极苦……乃至断命，从外（道）求……一句咒……百千句咒，令脱我苦……，终无是处」。　真正体见真谛的智者，是不会从事这类迷妄行为的。彻底的说：「幻法，若学者令人堕地狱」。总之，因神权而来的祈祷，祭祀，咒术，给以彻底的廓清。对于四姓阶级，是社会发展中的分工，无所谓优劣。假借神权而来的阶级制，「如有人强与他肉而作是说：士夫可食，当与我直」！这种人为的阶级制，是没有接受义务的。但有关人生道德，婆罗门称之为法dharma的──正常生活，善良风俗，释尊摄取他，使他从神权与阶级不平等中脱离出来。破除神权与阶级制，祭祀与咒法，把人类的合理生活，确立于社会关系，彼此应尽的义务上，显出了「人间佛敎」的特色。奥义书upanis！ad的思想，如依业karma而有轮回，依智jn~a^na而得解脱，释尊大致是看作事实的；但生死的根源，是烦恼Kles/a。释尊是东方的，所以理性是出发于现实，不是形而上的玄想。彻底的说：「无常故苦，苦故无我」，而否定常、乐的真我a^tman。也就因此，不是见真我以契入梵界，而是从无我nir…a^tman以契入正法。因奥义书而来的苦行与瑜伽yoga，释尊曾修学而又舍弃了。摄取他的精义，用作修证的方便，而不落入苦行与修定主义。释尊所说的正法，是东方的，如重现实，重变化，重自由思考；主张种族平等，反对吠陀Veda权威，与东方沙门团，采取一致的立场。然而，一、抨击极端的纵欲与苦行，唱导不苦不乐的中道说。二、对阿耆多Ajitakes/akambala「命即是身」的断灭论；尼干子Nirgrantha…jn~a^tiputra等「命异身异」的二元论；「色（心）是我，无二无异，常住不变」的梵我论，一一的破斥，而宣扬无常、无我的缘起中道。三、对于否定道德，否定真理的倾向，释尊举扬正法saddharma──中道行，如实理，究竟涅盘，给以「法性、法住、法界」的意义。这是道德与真理的肯定，实现绝对的理想。　释尊从自觉的圣境里，陶铸东西印度文明，树立中道的宗敎。

＜＜杂阿含经＞＞

第478（297）经（中p36）
如是我闻：一时，佛住拘留搜调牛聚落。尔时、世尊告诸比丘：「我当为汝等说法，初、中、后善，善义、善味，纯一清净，梵行清白，所谓大空法经。谛听，善思，当为汝说。云何为大空法经？所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集。缘生老死者，若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死，今老死属我，老死是我所，言命即是身。或言：命异、身异。此则一义，而说有种种。若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世如实、不颠倒、正见，谓缘生老死。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行。缘无明故有行，若复问言；谁是行？行属谁？彼则答言：行则是我，行是我所，彼如是命即是身；或言命异身异。彼见命即是身者，梵行者（所）无有；或言命异身异者，梵行者亦无有。离此二边，正向中道，贤圣出世如实、不颠倒、正见，所谓缘无明行。诸比丘！若无明离欲而生明，彼谁老死，老死属谁者，