11杂阿含经分类选集简目11good!-第31章
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第287 （ 220 ） 经 （上p268 ）
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：「有似趣涅盘道迹。云何为似趣涅盘道迹？观察眼非我，若色，眼识，眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦观察非我。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是，是名似趣涅盘道迹」。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
＜＜阿含之空＞＞
阿含中所提到的我见，
有多种的分类法，都是以缘起来遣除的。如『杂阿含』九六一经（13302），说明以缘起离断常见（断见常见是在我与身的同异上安立的）。九六二经（13303），说明以缘起离十四不可记见（十四不可记见也都是以我见安立的，如世间有边无边等四句及常无常等四句。其所谓「世间」，就是我所见。如来灭后有无等四句，纯在我见上安立。命与身一、命与身异，是明我与我所的关系）。第四八经，说明以缘起离三际见（过去我曾有，现在我正有，未来我当有等）。而三０二经（483），明以缘起离苦乐自作、他作、共作、无因作诸见。
总之，一切我见、常见、断见、无因见、邪因见……等等诸戏论，都以缘起的如幻空寂遣除它，所以『中论』说佛是「能说是因缘（缘起），善灭诸戏论」。缘起法门，以离我见为本的一切戏论为大用，见之于实际修证上，便能离我我所，得大解脱而实证涅盘。
【我法空有】
我空法空的意思，上面虽也略略提到，但因这是佛法主要的诤论点，所以再综合的一谈。从阿含看，「我无法有」，是释尊常常说到的。如『杂含』第三三五经（456）说：「有果报而无作者。」第一二０二经（1302）说：「唯有空阴聚，无是众生者。」作者与众生，是「我」的异名，释尊都说它是无。果报、阴聚等「法」，却说它是有。而第二六二经（45）说须陀洹得法眼净的时候，谓：「不复见我，唯见正法」。很明显的，在圣者体验所得的境界中，是「我无法有」的。释尊又曾说过：「见苦则不见于我，若见于我则不见苦。」从各方面看来，「我无法有」，可说是释尊说法的基本方式。
问题是在：「我无」，所无的是什么样的我？「法有」，是怎样的有？假有或实有？这在各家各派，虽作了种种的解释，但「我无法有」，总是可以代表佛法与外道不共的特色。
这，应一说「我」的意义。印度当时一般人，都认为我是一种常恒、自在者。这里的两个主要命题，是「命与身一」，「命与身异」。命是生命，就是我；身是以根身为中心的一切能所和合的活动。简单说，命与身就是我与五蕴（或六处）。有的外道，主张命与身是一，谓我就是法，法就是我，法是自我活动的表现，佛敎就叫它「即蕴计我」。另有外道，主张命与身异，在五蕴身心之外，别执一个形而上的我，就是所谓「离蕴计我」。自我的基本主张，不外这两种。
因自我而执身命一异，虽是完全虚妄；但有情与身心，为一切中心，在佛法中是要建立的。扩大的观点，命与身，就是我与世间或我与宇宙的问题。我，不单是自己，而是一一有情。对有情而存在的，就是世间。这「世间」，可以包括根身与境界；我则单是身心相续的生命。
如上面引的『杂含』二七三经（396），问「云何为我」，答复时谓以六处为本的身心活动叫我。这样，好像我的范围比世间狭了些。不过『杂阿含』二三０经（301）约六处来安立世间；第三七经（149）又谓：「色（五蕴）无常苦变易法，是名世间世间法」，另约五蕴来安立世间法。以有情为本的蕴、处出发，以此安立我（有情），同时也以此安立法。这样，我与世间毕竟是不相离而相等的了。
不但如此，即一切法，照『杂含』三二一经（426）「眼及色……是名为一切法」的意义看来，也还是安立在（外有所对境界，内有身心活动的）有情中心上的，也是不能离开有情去谈一切法的。总之，命与身，我与世间，我与一切法，都是以有情为中心而说到一切。我们对佛法以有情为中心的意义，必须时时把握住，才能对后代的诤论，彻底了解。
从有情因缘业果相续言，如佛说：我以天眼观见某人生天，某人堕地狱；或说过去顶生王就是我等等。不要以为佛说无我就无个性，须知在因果系统相续不断的流变中，此彼生命之间，有其相对的独立性。各个生命的特性，不但有，而且是被坚强的保留下来。
这是因果相续，所谓「无常无恒变易之我」。有如长江大河，其最后或汇归到大海而无别，但在中流，确是保留着它的不同。一一有情也是同样的，在因果相续流中，有其相对独立的因果系。就在这意义上，安立各各有情的差别；也在这意义上，安立自作业自受报的理论。假使一概抹杀的否认它，则是毁坏世间。所以，这无常相续的假名我，是可以有的（释尊说的顶生王是我之我，就是这种我）；可是绝不容许在因果相续之外去另加执着。
一切法，有情中心的一切，必须建立缘起的存在，可说假名我，法俱有。而从颠倒妄执去看，这才我无法有，甚至我法皆无。
要知道，佛法处处说无我，所无的我，其意义与假名我是不同的。众生在相续不断的因果系中，执有一个自在的我；这我，向内执为自体，安立为自在者，就是我。对外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见；有萨迦耶见，必然就有内向的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说：萨迦耶见是生死的根本。
萨迦耶见使众生下意识或本能的，自觉到自生命相续中有一常恒不变的自在者，这是我见。它不用分别推理来成立，就在日常生活中有意无意间存在着，总觉得好像应该有这么一个自在者。有了我见，向外发展，就自然生起了我所见。这种我我所见，是自我见（萨迦耶见）的两面。佛法无此，而对之建立起「我无法有」说。
我见与我所见，
可说完全没有固定性的范围。先从大看到小，众生最初先觉到外在世间的名位、产业及家庭，是属于「我所」有的；内在五蕴、六处和合的身心报体，是能有的「我」。如『杂阿含』第四五经（157）云：「若诸沙门、婆罗门见有我者，皆于此五受阴见我。」这以五蕴为我。『杂阿含』三O六经（408）云：「如是说：我眼见色，……我意识法，……此等法名为人。」这以六处为我。他们都是以这身心综合的生命体（蕴、处），是有其自在主宰性的。
如果退一步觉察到肉体诸根的变坏不可靠，尤其是承认生死轮回的人，肉体，明明是随着某一生命阶段的结束而结束，不能说「我」，是限在这一生死的阶段上「我所」有的躯壳；真正的「我」，该是属于精神的受、想、行、识。『杂阿含』云：「心识转于车」。这正是说只有精神心识，才是轮回生死的主体──我。这样，我是缩小一圈了。
若再退一步，还可以发现受、想、行、识这些精神活动，还是时时刻刻在客观环境的压迫下改变，不能自由，不够常恒，不够自在，不该就是我。于是又将我缩小，退出了五蕴，在现实的身心世界以外去建立一个形而上的我（离蕴我）；而现实身心世界，只是我所活动的舞台，我所支配、我所享受的对象，是我所而非我。
又反转来，从小看到大：先觉得「我」似乎与精神特别有关，「我」虽不就是一般的意识（意识是不自在的），但我总是属于能边的，与精神活动性质最相近。那么，就应该是精神背后的本体，这本体应不会离开精神活动而存在。这样，我从离蕴走进非色四蕴。
再进一步，「我」不应该太空虚了，应是具体的，于是见这身心综合体（五蕴）就是我的体相；这又进到即蕴我了。
再推而至于觉得一切外境无不是我的具体的开显表现；不说古来泛我、遍我的哲学，就是常人生活间也每每有这种意识的表露，如身外的名位财产被侮辱侵夺时，必控告之曰：「他侮辱我」，「他侵夺我」。这样我又扩大到一切上，几乎是没有我所了。
但这我我所，不管范围谁大谁小，总是在自他相待的关系上安立的；扩大了，我可与身心或世界合一，包容了一切法；缩小了，我可以退出身心世界一切万有而单独存在。我我所，遍及到一切的一切，这一切也就无往而不加以否定了。
这与上面所说的「身与命一」、「身与命异」二见的意义，是完全相合的。这是「我」的两点根本命题，只要认为有我，都不出这两种看法，所以契经中说这二见是诸见（六十二见）的根本。
印证到宗敎上，有的宗敎家说：上帝是超越宇宙万有而存在的。佛法看，上帝是「我」的扩大；那么，这就是「命与身异」，「离蕴计我」。
另一类宗敎家说：上帝是充满一切的，现实的宇宙万有，是上帝具体的表现；这是「命与身一」，「即蕴计我」了。这在哲学上，则叫做超越神论与泛神论。
总之，这二见，是以我我所见为根本，演进即成我与世间，我与一切法。这自他、内外，能所的关系，或以为即，或以为离，便成为「身与命一」、「身与命异」的二见，乃至于六十二见，一切邪见。追根结柢说：一切邪见皆出自二见，二见是建立在自他、内外、能所对待关涉的我我所见上，我我所见的根本是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切邪见执着，都建立在「我」执上的。
在这里，我们应该认识，「我无法有」，确是佛法的根本义，释尊确不曾开口就谈一切法空。一切执着（法执当然也在内），都是建立在我执的根本上的；「无我」，就可以无我所，就可以无一切执；不谈法空，而一切法的常恒自在的实有性必然是冰消瓦解，不能存余。
那么，这「法有」当然是别有意义了。释尊的敎授重在无我，在这意义下，只要彻底体证无我，则不一定说法空，岂不同样可以得到解脱生死的效果吗？
所以，「我无法有」，可说我与法即表示两种性质：一因缘有，它存在于因缘和合的关系上，合着因果法则的必然性，所以说「法有」。二妄执有，本来没有，纯由认识的妄执而存在；这有，就是我。本来无我，由于萨迦耶见的惯习力法上现起常恒实有的错乱相，主观地认定它是实有。若把萨迦耶见打破，我就根本没有，所以说「我无」。佛法中不问大小空有，共同都说有这因缘有与妄执有的两方面。
我无法有，在根本佛敎的立场看，它是正确的指出一切有是缘起的存在；在这缘有上附增的一切妄执，都是建立在我执上，都可以而且必须由无我而否定它。
现在一论我与法的关系。从上面，已可知我法的关涉，一切以有情为中心。但我们每以为：即我是无而法可以有，我与法似乎是两回事。其实，在佛法上，二者有着密切的关连，是不可分割的。
第一、从流转面说，以我故有法：上文引过『杂含』五七经（169） 所说的：「凡夫于色见是我，若见我者是名为行」。执此色为我，即可由此执而使其流演相续下去；所以一切法都是存在于妄我上的。从还灭面说，我无则法灭：一切法存在于我的妄执上，假使我的妄执遣除了，如声闻圣者证得「我生已尽，梵行已立，不受后有」的时候，抽去我执而得涅盘，法也是同样的归乎寂灭。
第二、从流转面说，因法而计我：必须由身心和合的五蕴、六处法（乃至由蕴处所演绎的一切法）为计着的对象，我执才能够生起。上文说过，「我不离于蕴」，离开了蕴、处诸法，无所著境，我我所见当然不会凭空生起（有法不必皆计我，如圣者见法而不计我；计执与否，全以萨迦耶见的有无而决定。但有我必定有法，却是无异议的）。还灭言之，法空我乃息；有学圣者，以慧观察我不可得，断了我见，但我慢还是要生起；必须要体验到涅盘无相寂灭的境地，才能彻底断我慢，证无学而不受后有。
『成实论』云：「灰聚不灭，树想还生」。
即是说：不能真见法不可得，我见还是要现起的。总之，我与法，一是妄执存在的无，一是因缘和聚的有，无始来就相互交涉：流转则因我执法，缘法计我；还灭则我断而后法寂，法空而后我息。
约缘起，则我法俱有，约自性妄执，则我法俱无。由于诸见以我为本，所以偏说「我无法有」。若一定在理论上把二者严格分开去说有说无，不一定合乎佛的本意！
现在引几个经来总结一下。『杂阿含』二九七（大空）经（478）云：「若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死，今老死属我，老死是我所。言命即是身，或言命异身异，此则一义。……是名大空法经。」在十二缘起中，老死代表了整个生命流。经文从我与老死的相关上问：是我即老死（命身一）？还是老死属我（命身异）？以缘起说，不但老死之我没有，即我之老死也不可得；于是离我我所见。
后代很多学派，都引此经以证明佛说缘起法空。又如一些经中常说：比丘得解脱涅盘时，外道问佛：涅盘了，「我」还去后世受生没有？佛陀置之无记，因为根本就没有「我」，还谈什么后世受生不受生！
可是，这意义也有放到色等蕴上明其生与不生皆不然的，如『杂阿含』九六二经（13303）谓：「如是等解脱比丘，生者不然，不生亦不然。」又有些经中说：圣弟子们入无余依涅盘，魔王于其舍利中寻识，了不可得，终不见其往东西南北四维上下而去。同样的，也可在色等蕴上说的。如『杂阿含』第九六二经（13303）说：「色已断，已知，受、想、行、识已断，已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起；若至东方南西北方，是则不然。甚深广大，无量无数，永灭。」又经中拿如木生火譬喻我，同时却也反用以譬喻五蕴的寂灭无所从去。从这各种经文看来，根本佛敎虽以我无法有为基本论题，但在涅盘寂灭上，给予二者的看法是同样的，平等平等，无有差别。
返回十六、 四食 *一切有情皆以依食住*
第535 （372） 经﹙中p89﹚四食之因缘观。。。 1
【一切有情皆依食住】。。。 2
【四食】。。。 3
四、识食：识指「有取识」，。。。 5
第536（373）经﹙中p92﹚如何观察四食断、知。。。 6
第537（374）经﹙中p94﹚于四食贪爱则入名色。。。 7
＜＜杂阿含经＞＞
第535 （372） 经﹙中p89﹚四食之因缘观
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：「有四食、资益众生，令得住世，摄受长养。何等为四？一、麤抟食，二、细触食，三、意思食，四、识食」。时有比丘，名曰颇求那，住佛后扇佛。白佛言：「世尊！谁食此识」？佛告颇求那：「我不言有食识者，我若言有食识者，汝应作是问。我说识是食，汝应问言；何因缘故有识食？我则答言：能招未来有令相续生，有有故有六入处，六入处缘触」。颇求那复问：�
