古代人的自由与现代人的自由-第40章
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衡，对大臣及其下属的责任的设定，程序的公开性，行政决策权的分散和舆论自由。可以通过一套精心构想、明确表述的规则，通过谴责违反这些规则的制度化措施，来确立公民与其代表之间相互信任的体制。这样，合法程序就能保护社会免受人类的失误和专横之害。
贡斯当致力于立法设计的艺术，显示出他受益于他在保民院时期的政治恩师、前督政和执政之一伊曼纽尔。约瑟夫·西哀耶士的著作。然而，贡斯当对这位教士没有多少个人同情，把他描述成一幅令人不敢恭维的文学画像，揭露了他对贵族的嫉恨以及毫无节制的贪婪。贡斯当在一些技术性问题上同西哀耶士也有分歧，比如两院制，比如英国宪政可否作为一种能在法国推行的模式，等等。不过，他同西哀耶土有着相同的基本见解，即现代的政治代表制是先进商业社会劳动分工的自然结果，斯密在《国富论》中的分析已明确阐明了这种含义。此外，像这位教士一样（尽管不是出于同样的阶级仇恨），他否定斯塔尔夫人坚决维护的“贵族自由”的传统价值，而过去把财产看作限制选举权的天然依据。最为重要的是，在回顾既往时，贡斯当把西哀耶士的立法努力视为大革命最持久和最不含糊的成就之一。
不幸的是，无论立法设计多么精巧，都很难克服被授予的权力之局限性。甚至在最完善的宪政条件下，统治者的经验与普通公民的经验也肯定会表现出重大的差别。贡斯当非常清楚这一点。他当然也谈到了一个附带出现的问题：现代自由的主要特色，恰恰是在制度化的政治生活的狭窄领域之外，给个人提供了广泛的选择余地和选择机会。先进的现代社会，通过教育、出版、公开辩论，向自己的公民打开了一个历史上其他时代完全不可想像的空间。舆论、政党和政治社团的存在，同一个庞大而独立的读者群一起，构成了现代社会背后的动力。旧政权覆灭前夕，法国到处流传着大量相当放肆的颠覆性小册子和传单，原因就在于中产阶级的自我表达缺乏适当的政治途径。贡斯当在1815年恢复相对正常的政治生活之后，最渴望的目标就是促使法国的舆论界具有英国同行那样的自由、自觉和安全感，看到法国的政治反对派变成完全独立的、非宗派性的派别，这些都是英国所具有的特征。不过这还不够：光靠精心设计的政治代表制和言论自由的存在，仍然解决不了现代社会中的个人归属问题。
在一个受财富和物质利益支配的社会里，政治权利的行使可能会变得敷衍了事，而权利的代表很可能成为一种背叛公共事务（res
publica）的同谋形式。同样，舆论的胜利可能导致成现与民情的专制，虽无痛苦，但却令人生畏。（阿道尔夫平日的自私和麻木，加上他对爱情的性质抱有错误而陈腐的信念，比任何外在权力的强制更能麻痹人的精神。）贡斯当本人的生存经验中就有这种挥之不去的感觉：在追求公共事务中徒劳无功，无力遵守社会公认的行为标准，个人幸福与公众期待之间存在不可避免的冲突。很难说他的感觉在多大程度上受他的性格和个人处境的影响。正是在积极入世和悲观厌世、理想主义和怀疑主义之间的徘徊，对他的思想发展产生了决定性的作用。
无论贡斯当对现代性的这种生存体验感到多么不安，多么让人既爱又恨，他还是强调，尽管商业社会的价值在私生活领域而非公共生活领域获得了成功，但它们未必就是狭隘的个人主义的功利性价值。虚伪和异化在一定程度上是可以受到抵制的。经济发达的社会必定仍然有能力维护那些易于被现代生活享受所窒息的“高尚思想和慷慨情感”。
贡斯当追随苏格兰的常识哲学，否认功利主义如J．边沁所阐发的理论。从客观角度说，自私尽管毫无疑问是人类行为的一个重要特征，但也仅仅是特征之一。从道德角度说，功利性不能构成伦理选择的充分依据，因为这很容易导致以私人或集体利益的名义侵犯基本的个人权利。贡斯当指出，作为一个任何公民都可能由于公共利益而被置于死地的社会的成员，和生活在一个确保他享有不受任何功利性考虑支配的法律保护的社会，其间不啻有霄壤之别。无疑，在正常的环境里，功利动机和正义动机很可能有部分的一致性。但是革命的经验已经生动地说明，它们也会变得完全背道而驰。
对功利主义的否定，以及旨在克服人类生活中最粗劣的个人主义的相互争夺，使贡斯当投入了对新时代的另一些道德与审美因素的尝试性的、然而又是十分敏锐的探讨。立法手段和言论自由手段的完善，只是在现代自由的大厦四周搭起了脚手架，如果把它们同现代性的全部精神和艺术成就分离开来，它们便只能仅仅是脚手架而已。
对这种说法可能需要做某些澄清。贡斯当的思想，在当时显然是同扭转这种热衷于增进道德价值的做法联系在一起的。他在自己的作品中用大量篇幅谴责了任何政治权力——不管它是专制权力还是民众的权力——对私人感情、好恶以及公民信仰的干涉。实际上，他对雅各宾统治的强烈谴责所针对的，正是那种以促进据说很可取的社会目标为名而侵犯个人权利和私人自由的暴力。
伊赛亚·伯林在他颇有影响的论述自由观的文章中，把贡斯当的探讨称为“消极”自由理论的典范，从这个角度看，自由仅仅是使个人经历与个人选择不受外部干预和限制的一种保护手段。伯林将这种自由和一种典型的“积极”自由进行了对比，根据这种自由观，自由被视为人类在他碰巧生活于其中的共同体或环境中积极努力的产物，这些努力旨在提出一些政治、社会或宗教理想并使其实现。近年来，这种区分遭到越来越多的非难：伯林的划分主要是被用于概念比较，当用于解释历史实例时，却会证明没有多少启发意义。总之（无论我们怎么看待伯林的分类），谴责政治权力任意强加什么道德目标，或谴责某些政治精英咄咄逼人地促进这些目标，同努力去正视和宏扬人们自己历史时代的某些精神特征决不是背道而驰的。
这里重要的是应当强调指出，在贡斯当看来，现代自由，即保护个人私生活的自主权，并不是形而上学的价值观，这显然也是（伯林自己的楷模）穆勒的看法。这个概念的内容确实与穆勒的概念相同：对个人生命和财产的保护；宗教自由和言论自由；在不会对他人或整个社会造成危害的一切生活领域中的自主权。但是，和穆勒相比，贡斯当对自由本质的理解，基本上限于这些实用的特征。他与孟德斯鸠和休谟一样，认为任何天赋权利的概念在政治上都是毫无价值的：在任何特定社会中，人们仅仅拥有该社会能够提供给他们的权利。同样，他们遵守那些公认的、与社会自身状况相适应的原则。因此，他所捍卫的对私生活自主权的保护并不是一种天赋权利，也不是人类的基本道德特征，而只是先进的现代共同体的公民已经习以为常并感到值得维护的安全感与独立性的标准。自由概念的这种相对主义的性质，被贡斯当不时在作品中基于表达一种建立一个稳定的先验论价值体系的含糊愿望而变得模糊不清。但是他从未试图沿着这条思路向前发展，他对社会基本原理的看法，始终坚定地以休谟有关共同信仰体系的看法为依据。他的宗教史著作的写作延续了几十年，这本身就是表明他坚持遵循这种方法的充分证据。
虽然这种自由的理想有着社会学的基础，但这一事实无论如何也不会减弱实现理想的紧迫性和重要性。正像贡斯当所说：“我们必须拥有自由，我们也必将拥有自由。”自由是此时此地的迫切需要，法国和欧洲社会正是因这一迫切需要才陷入了长期的动荡。无疑，跟上历史发展的步伐是政治智慧的通则，是保持稳定的必要前提。但在某种意义上说，它也是一种道德的、甚至是一种审美的责任，即实现一种集体精神潜能的责任。
很难把贡斯当看作一个哲学体系的奠基者，虽然他的立法观点有非常清晰的表述（至少足以为法国最具思想魁力的宪法之一奠定基础），但是他对现代文明的审美、道德与宗教特征的探索，在很大程度上仍是尝试性和非系统的。尽管他在德国浪漫主义者的作品中找到了灵感，但只是对他们的审美观点有思想共鸣，在大多数政治、经济、宗教问题上却怀有深刻的、经常是不屑一顾的歧见。结果，他几乎没有能够利用他们那种包罗万象的哲学视野。对宗教信仰的研究无疑是贡斯当耗费精力最多的领域。不幸的是，不仅他那部雄心勃勃的著作《论宗教》没有完成，连作者的写作意图也始终游移不定、变化多端。我们知道，他是按照休谟的模式，打算把它写成一部宗教的“自然史”，用来探讨人类的社会政治环境同他们的神话与崇拜之间的关系。后来，他放弃了人类的社会实践和宗教实践这样的分类方法——这是绝大多数有关这一主题的启蒙运动作品的特征，转而强调宗教感情的自主性和连续性，只是不时地回到他最初的社会学的和不可知论的方法上去。从这些游移不定中，逐渐产生出一种倾向，就是寻求一种普遍适用而又深人人心的宗教信仰形式。从这个角度看，现代的特征显然是宗教堕落成了迷信、空洞的仪式、狂热、僧侣干政、被权力用以奴役和操纵的工具；取而代之的是出现了用以表达理性、仁爱与自由的个人良知的宗教情感。新教以它最反教条的、最理性主义的形式，在贡斯当的观点中处于中心位置，因此，它更接近于康德《纯粹理性范围内的宗教》的精神，而不是浪漫主义作家们那种神秘主义的、新古典主义的或新基督教主义的倾向。虽然贡斯当在他的历史著作中对宗教改革运动表现出充分的同情，但是《论宗教》的模棱两可与游移不定，使得确定他的宗教观点和政治观点之间的相关性变得非常困难。然而，两者之间似乎有一定的互补性关系，贡斯当（总是不愿意详细讨论方法论问题）把他的宗教研究当作一个庞大的实验室，用来检验和探索理解人类共同体和社会共识机制的不同方法。
贡斯当在他的文学作品中，对现代审美观做了虽不广泛却是富有启发性的研究。他在《关于悲剧的思考》一文中，将法国和德国当代戏剧的进展做了比较，讨论了用戏剧手段表现人性和历史环境对人性的影响之间的关系。他指出，现代悲剧有一种倾向，它或是全力刻画个人的性格与激情，或是全力刻画个人对外部政治、社会和历史事件的反应。大多数当代戏剧家都未能把握一个事实：人类在感情和激情方面不仅相互影响，实际上也是由现存的文明的束缚塑造的。在现代戏剧中，席勒令人赞赏地说明，历史必定扮演希腊古典悲剧中的命运女神那样的决定性角色。从这种历史的角度认识人类的激情，并不意味着不能对个人的个性进行自由的艺术再现。贡斯当并不是提倡一种形式粗糙的历史宿命论。他的意思是说，人类感情最传统的表现形式是做作而过时的，因为它们未能说明个人在现代社会中的角色正在发生变化。
把爱情表现为一种排他性的性激情，就是一个很好的例证，采取这种表现方式的文学传统曲解了基本的人性特征：或者把爱情说成超凡脱俗的崇高情感，或把它歪曲为卑鄙的破坏性情欲。例如，乔德洛·德·拉克洛在他的《危险的交往》一书中，绘声绘色地把性欲描绘成最重要的权力工具和操纵手段。不过，贡斯当评论道，今天没有人还会有任何兴趣去扮演瓦尔蒙的角色，因为在一个忙碌的、商业发达的、对性问题较为宽容的社会里，确实很少有人还会有时间、闲暇和刺激去纠缠于人身控制的无聊游戏。
在这个方面，贡斯当深感认同的年轻的《阿道尔夫》主人公，恰恰也是这种文学幻觉的牺牲品。阿道尔夫对爱蕾诺尔——一位由于社会地位悬殊他无法娶为妻子的女性——的自私而又没有结果的爱情，成了拒绝表现更纯朴、更慷慨的美德与情感的借口。他被自欺欺人的、在相当大程度上自我膨胀起来的情欲冲昏了头脑，不仅不能对她承担责任反而造成她的崩溃和死亡，而且也使他没有承担起对自己、对家庭和社会地位的责任。他经人劝说，把爱蕾诺尔作为他获取世俗功名的惟一障碍，在她死后他却发现，自己没有能力爱她，只不过是他没有能力在生活中担当一个有用角色的预兆。在小说的结尾，作者明确指出，阿道尔夫失败的原因在于他的品质恶劣，而不在于社会及外部环境的影响。阿道尔夫的缺陷与歌德笔下的英雄威廉·迈斯特成功的学习时代形成鲜明的对照。威廉和阿道尔夫一样，一次不适当的感情投入使他疏远了自己的家庭，为了成为一名演员和剧作家而拒绝继承家产成为富商。然而，在舞台化的虚拟世界中经历了一系列充满迷偶、令人灰心的冒险之后，他明白了只有接受自己的现实环境和在社会中的自然地位，自己的艺术生涯才有可能得到发展。直到他充分意识到这一点之后，他才真正自由地开始了自己的事业追求。
通过描述阿道尔夫的失败经历，贡斯当指出了在现代社会有利于维护自由的某些道德素养。意志坚强，沉着镇定，信守诺言，仁爱，同情心，真诚地反对给别人带来痛苦，都是能够帮助现代共同体的公民过上和平、有益生活的一般美德。这些美德既无英雄主义性质，也无贵族品格，更谈不上有什么革命性质；恰恰相反，它们是家庭行为，是朴实无华的寻常事。贡斯当在称颂它们的同时也承认，现代社会对男人和女人们的自然倾向、传统信仰和传统期望强加了一些沉重的、经常是令人痛苦的束缚。但是他又强调，不管是重返过去的乌托邦，还是对生存无力的麻木感（一种他主要为自己保留的自我放纵形式），都是不能接受的反应。至关重要的是，虽然现代环境产生了越来越多反自然的现象，但这既不能用作反对个人和集体进行自由选择的论据，也不能用作反对个人和集体承担道德责任的论据。
这个译本姗姗来迟——既有历史的原因，也与贡斯当学术研究的进展有关——是由于在选择收入本书的文本时遇到了一系列困难。一方面，显然必需做到的是，为读者提供贡斯当的主要政治学著作，应是在他生前即已问世、整个十九世纪和二十世纪以来广为人知的著作。另一方面，近来对贡斯当原始手稿资料的研究令人信服地表明，他已经出版的著作，只是他从来没有完成的全面论述政治理论的更宏伟计划的副产品。在这里再现贡斯当的全部笔记和未竟稿——其中一部分直到现在才开始有法文版面世——是不可能的。但是，如果我们想对贡斯当的思想计划的规模与特点有一个起码的了解，就必须牢记这些未竟稿和已出版著作的关系。
简要描述一下贡斯当的著述方式，可能有助于我们说明还未出版的材料的作用。贡斯当尽管在其他方面杂乱无章，几乎又是不间断地奔波，但他确实是一位组织有方、条理清楚的作家。他把阅读笔记和抄录的文字收集在一个卡片索引系统中（据说他最初是写在一副塔罗特纸牌的�
