07中国通史第五卷－中古时代－三国两晋南北朝时期(上册)-第49章
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曹操杀了对他存大功的荀彧、崔琰、毛玠等人，也使一些人心惊胆战。
东汉末年以来的政治形势的变化，影响了人们的政治态度和意识形态。
政治上他们从过问政治、砥砺名教和积极的现世态度，转变为不问政治、逃避现实、以求明哲保身；思想上他们接受了消沉的、对事不作反抗的，但又含有思想解放的老、庄思想。以老、庄、易为内容的玄学思想，开始抬头。魏普时期洛阳的玄风及其东渡汉末三国，由儒学到玄学的转化中，马融、郭泰、何晏和王弼四人，起着重要的影响，他们是这个时期的代表人物。
马融，东汉中后期人，是一名儒。邓骘仰其名，召为舍人，马融不就，客居凉州武都汉阳。遇羌人暴动，边境扰乱，米谷踊贵，自关以西，道殣相望。马融后悔未应邓骘之召，对他的朋友说，“古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗飓尺之羞，灭无资之躯，殆非老庄所谓也”（《后汉书·马融传》）。遂往应邓骘之召，也就是这位大儒，为了保全生命，为大将军外戚梁冀诬害名臣李固，并作大将军《西第颂》。政治上堕落的人，生活上无不堕落。马融就是“居守眼器，多有侈饬，常坐高堂施绛纱帐，前授生徒，后列女乐”（《后汉书·马融传》）。他以老庄哲学作为对自己行为的辩解和灵魂的安慰。他为《老子》作注，竭力捏合儒家和老庄。
郭泰，生于东汉晚年。当时政治极端腐败，知识阶层的人曾激烈地起来反对，要求改良政治，但在残酷迫害下，他们对政治前途失去信心。时身为大学生领袖的郭泰说：“吾昼察人事，夜看乾象，大之所废，不可支也。。。虽在原陆，犹恐沧海流横，吾其鱼也。。。未若岩岫颐神。娱心彭老，优哉游哉，聊以卒岁。”（《抱朴子·正郭篇》）南州高士徐穉使人劝郭泰：“大树将颠，非一绳所维，何为栖栖，不遑宁处？”（《后汉书·徐穉传》）郭泰、徐穉的思想，反映汉末知识阶层思想的低沉。低沉的思想潮流，为老庄思想和玄学的发展提供了温床。
何晏、王弼，是玄学的奠基人。《文心雕龙·论说篇》称：“迄至正始，务欲守之，何晏之徒，始盛玄论，于是冉（老子）、周（庄子）当路，与尼父（孔子）争涂矣。”《颜氏家训·勉学篇》也指出：“何晏、王弼，祖述玄宗。。。直取其清淡雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳，非济世成俗之要也。。。《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”
何晏、王弼，都祖述老、庄，大煽玄风。何晏著有《道德论》（此据《三国志·魏志·曹爽传》，张湛注《列子·天瑞篇》引何晏作《道论》）。王弼著有《老子注》、《周易注》、《周易略例》，还著有《老子指略》。何晏的主要论点是：“天地万物，皆以‘无为’为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以咸形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故‘无’之为用，无爵而贵矣。”（《晋书·王衍传》）这里所谓“皆以‘无为’为本”，可能多了一“为”字，应该是“皆以‘无’为本”。以下几句话，也都是讲“无”的，不是讲“无为”。“无”和“无为”含义是不同的。
王弼的主要论点，大体与何晏相同，也是把“无”说成万有的本体。他认为：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形。无名者，万物之宗也。”（《老子指略》）
何晏、王弼祖述老、庄，阐扬玄学，但两人都尊崇孔子。何晏著有《论语集解》，此书现尚存。王弼著有《论语释疑》，此书已佚，但部分内容保存在皇侃的《论语义疏》和邢昺的《论语正义》中。他们注释《论语》，与汉儒的解经是完全不同的。他们注重讲《论语》的微言大意，而且多从玄学的角度加以发挥。
宇宙万物（包括人类社会）都是客观存在的，它们的发展变化都是有规律的。这规律是客观规律，是自然规律。合乎这个规律的就是正确的，就是道理，就是“道”。如何看待自然、社会，自然和社会的变化，这是哲学问题；古往今来的认识，是千差万别的。
儒家有儒家的认识。《中庸》称：“天命之为性，率性之为道，修道之为教”。性，就是客观自然、客观规律；顺着性走，即顺乎自然走，就是道：把顺乎自然的道加以修饬整齐，就是教。
儒家虽然讲性、道、教的关系，但儒家所重的却是教。儒家是政治家、教育家、人事家，而不是哲学家。至少不怎么太讲宇宙万物的本体这些哲学问题。对“性”、“道”，只是说说而已。
玄学，是哲学。玄学讲世界万事万物的本体。比起儒家来，老、庄和玄学追求解释宇宙万事万物更根源的东西。
在玄学家眼里，宇宙万事万物都生于“无”，无生有，有生一切。前面所引何晏、王弼的言论，都讲的是这个意思。无，要给一个名称的话，就是“道”。如王弼认为：“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道。”（邢昺《论语正义述而篇》“志于道”句疏引《论语释疑》）《老子》书中有一句“道常无为”。据王弼注这句话是“顺自然也”。“无为”就是顺自然。
这里可以看到儒学、玄学的同和异。儒学和玄学都承认自然的存在，自然有其自己的发展规律，这就是“道”。这是他们的共同处。但如何对待“道”，两家就不同了。儒学认为应该“教”，即应该“修道”，把自然朴素的道加以文饬整齐，这就要“有为”。玄学认为要顺乎自然，顺乎道；顺乎道，顺乎自然，就要“无为”。
认识上虽然有这不同，但在实际问题上，何晏、王弼，都不反对儒家的名教。名教的“教”，就是“修道之为教”的“教”。他们认为自然就是道，无为就是顺乎自然：名教不能离开道，名教应当体现自然。顺乎自然和体现自然没有矛盾。这样，自然和名教就统一起来了。
老庄“自然”和儒家“名教”的统一，不仅是何晏、王弼的思想，而且是西晋玄学的主流思想。《世说新语·文学篇》记有这样一个故事：“桓宣子（修）有令闻。太尉王夷甫（衍）见而问曰：老庄与圣教同异？对曰：将无同。太尉善其言，辟之为掾。世谓三语掾。”差不多同样内容的故事又见之《晋书·阮籍传附瞻传》：“阮瞻见司徒王戎，戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？瞻曰：将无同。戎恣嗟良久，即命辟之。时人谓之三语掾。”故事出之王衍、桓修还是出自王戎、阮瞻，问题不大。他们都是西晋玄学的正统派人物，代表的都是玄学中的主流思想。在正统派眼里，名教、自然是统一的。
魏晋之际，司马氏为了夺权，对党于曹氏的反对派，采取了残酷的镇压手段。这就使得玄学阵营出现分化。依附司马氏的一派（他们之中也有并非真心依附，只是在恐怖面前不得不低头），一面谈玄一面不离名教。如王衍，就一面谈玄，一面欣赏桓修的老庄和圣教“将无同”的答案。山涛“性好老庄”，是所谓竹林七贤之一，他曾上疏晋武帝，劝他对百姓“崇风尚教以敦之”（《晋书·山涛传》）。所谓“尚教”，自然是儒家名教。党于曹氏的一派，他们不愿意与司马氏合作，但又怕有杀头的危险。于是他们一方面向司马氏低头，一方面又旷达放诞，不务世事。阮籍和向秀就是例子。据《晋书·阮籍传》称：阮籍“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮卧为常。”嵇康被杀后，向秀应本郡计入洛阳。司马昭问他：“闻有箕山之志，何以在此？”向秀回答说：“以为巢许狷介之士，未达尧心，岂足多慕。”（《晋书·向秀传》）
对于魏晋玄学之盛，也不能过于夸大，好像魏晋时期只有玄学。应该看到的是：玄学只是洛阳之学，而且只是洛阳第一流世族之学。洛阳城外无玄学，洛阳第一流世族之外，无玄学。洛阳以外，仍有儒家的传统地位。洛阳以外的士子，仍是读儒家传习的经书。
永嘉乱后，一部分洛阳世族渡江而东，装在他们头脑里的玄学思想也随之东渡了。《晋书·卫瓘传》附孙《卫玠传》记载：“（玠）好言玄理。。。玠以天下大乱，欲移母南行。。母泣涕从之。至江夏。。遂进豫章。是时，大将军王敦镇豫章，长史谢鲲，先雅重玠，相见欣然，言论弥日。敦谓鲲曰：昔王辅嗣（王弼）吐金声于中朝，此子复玉振于江表。微言之绪，绝而复续。不意永嘉之末，复闻正始之音，何平叔（何晏）若在，当复绝倒。”卫玠，可以说是稍后于阮籍等人的玄学代表人物，他也从洛阳来到江东。东晋初年掌权的人物，如王敦、王导、庾亮，都是玄学中或受玄学影响的人物。
东晋一朝，玄风是相当盛的。王、谢等世族子弟，虽然大多没有哲学头脑，不能谈玄说理，阐述老庄，他们的生活情调却是正始遗风。梁朝时期，玄学似又一度小盛。《颜氏家训·勉学篇》称：“何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡。。。洎于梁世，兹凤复阐，《老》、《庄》、《周易》，总谓三玄。”
儒学传统地位的继续关于魏晋时期地方上仍尚儒学，可从《晋书·儒林传》的人物大多是地方上的人得到启示，也可以此作为一种证明。
《晋书·儒林传》中的人物，都是地方上的人。他们来自：吴郡钱塘、巴郡临江、东海襄贲、会稽余姚、济南东平、济北卢县、高密淳于、上党、雁门、庐江潜县、弘农、东莞姑幕、鲁国、陈留、京兆、乐陵等地。他们教授生徒，有的有数千人；有著述，往往都是潜心儒术，家世好学。他们传经授业，在地方上都是很有影响的。范宣家于豫章，范宁为豫章太守。“江州人士，并好经学，化二范之风也。”这些儒家，除少数为地方著姓，多数是“家贫”，能“安贫乐道、“潜心著述”。《晋书·儒林传》，反映了地方上儒学之盛，是儒学的天下。
洛阳以外，地方人士要读书，都是读儒学经典的。在十六国的君主中，如刘渊的儿子刘聪、石勒、荷坚等及北魏的孝文帝，都是重视儒学的。在本卷有关章节中都有所反映。
五德终始思想在十六国时期又大盛起来。十六国的君主都信奉这一套，定服色，定德性，信灾异样瑞之说。石勒以赵承金（晋为金德），为水德，旗帜尚黑，牲牡尚玄。发生日蚀，石勒就避正殿三日，令群臣公卿各上封事（《晋书·石勒载记》）。前燕慕容携，也以自己为水德，承金之后，旗帜尚黑，牲牡尚玄（《晋书·慕容 载记》）。后秦姚苌，自谓是以火德承秦氏木行（《晋书·姚苌载记》）。姚兴以日月薄蚀，灾青屡见，降号称王，下书令群公卿士将牧守宰各降一等（《晋书·姚兴载记》）。
这是十六国中几个较大的国信奉用五德终始、灾异之说的几个例子。其他小国也都有这方面的记载。这些材料，说明了十六国时期儒学在北方中原地区仍是居有传统的统治地位的。
十六国时期的儒学是上承魏晋、东汉的。玄学在洛阳世族上层盛行起来了，儒家丢了洛阳这块地盘，但在地方上保存下来。
就是西晋玄学极盛时期，玄学也并未迈出洛阳一步，并没有能像《晋书·儒林传》所描述的那样，“摈阁里之经典，使宪章弛废，名教颓坏”。洛阳之外，地方上仍是儒家天下。当然，长期兵荒马乱之后，魏晋十六国时儒学不如两汉之盛，也是事实。
《北史·儒林传序》称：“大抵南北所为章句好尚，互有不同。。。南人约简，得其英华；北人深芜，穷其枝叶。”这种学风的不同，与北方儒学渊源和玄学东渡有关系。北方的儒，来自十六国时期的儒，其渊源可以更上推到东汉。东汉儒是章句之学，传业者寝盛，支叶繁滋，一经说到百余万言。北学深芜，穷其枝叶，来源于此。南方儒学浸润着玄学精神。北魏李业兴作使臣去梁，向梁武帝谈到自己“少为书生，止习五典，素不玄学，何敢仰酬”（《魏书·儒林传》）。这说明北方儒学不受玄学的影响，而南方玄学之盛则会影响儒学。
第二节佛教、道教和无神论思想三国两晋南北朝时期，宗教甚为流行。佛经的翻译和佛教思想的传播，都极为兴盛。道教也由形成而发展。同时，反佛教的斗争和无神论思想也都显示了一定的威力。
佛经的翻译和佛教思想的传播佛教虽在西汉末年已传入中国，但一直到东汉，人们对佛教的理解还是很有限，一般把佛教理解为类似黄老之学，都是主张清静无为的。经过佛经的大量翻译，人们对佛教的理解才逐渐得到提高。
中国最早流传的佛经是《四十二章经》。汤用彤认为：汉明求法事，因年代久远，书史缺失，难断其真相。但东汉时，《四十二章经》之已出世，盖无可疑。经中所言，与汉代流行之道术比较，在在与汉代道术相合。此经为东汉社会中最流行之佛教经典，人们遂取经义与道术相附会，因而把佛教和黄老捏合一起。佛教借黄老而传布。
汉末桓灵之世，佛教经典翻译渐多。其中最有影响的译经人是安世高和支谶。安世高，安息人。支谶，月支人。由于经典的翻译，佛教的教义才逐渐传入中国。魏晋之际，玄学兴起。佛教名僧多与玄学中名士相交往。名僧多能清谈。东晋以后，佛教教义才正式以宗教哲学的独立姿态出现。
这时期翻译过来的佛经内容，可分为两类，一是安世高等所翻译介绍的小乘禅学，一是支谶等所翻译介绍的大乘“般若”学。般若空宗一派的学说接近玄学思想，合乎玄学家的口味，所以“般若”学在东晋得到广泛的传播。从东汉末年到刘宋初年，佛教经典最流行的是般若经。
南北朝时期，佛教经典的翻译更多。据唐智升的《开元释教寻》所列，三国两晋南北朝时期译经达一千六百二十一部。
佛经的翻译，实际上就是佛教思想的介绍。南北朝的佛教经典，把佛教思想大量的介绍过来，为隋唐时佛教思想的发扬和中国化准备好了条件，并打下基础。
有重要影响的高僧在佛经翻译和佛教思想介绍中，作出重要贡献的高僧有释道安、鸠摩罗什、慧远等人。
释道安，晋怀帝永嘉六年（312）生于常山扶柳。十二岁出家，为人天资聪颖，记忆力超人。他先师事佛图澄，随澄在邺。后赵末年，北方大乱，道安在今河北、山西各地避乱传教。晋哀帝兴宁三年（365），道安到襄阳。苻坚克襄阳，道安随赴长安。晋孝武帝太元十年，道安死，年七十四。
道安的贡献是多方面的，主要的是，组织翻译和整理佛教经典，宣传佛教和培养弟子，创立“本无”学派。
道安一生有很多著作，为经作注，为经作序。他的著作对阐明经义起重大作用。僧佑在《出三藏记集·道安传》中说：“安。。序致渊富，妙尽玄旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。”（《大正藏》55 卷第108页）“经义克明，自安始也”，说明了道安在阐明经义方面的历史地位。道安晚年住长安时期，组织并主持译经，共译出众经十部，一百八十七卷，一百多万字。他总结译经经验，提出“五失本，三不易”。道安的总结，对以后的佛经翻译很有指导意义。五失本，谓翻译�
