书屋2003-03-第1章
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书屋絮语 书屋絮语澧 人
学界新论 中西思维层次之差异及其影响 张远山
书屋讲坛 近二十年来中国政治文化的变迁与分析李月军
书屋讲坛 九十年代的国学与实学刘海波
灯下随笔 关于卡夫卡的“另类阅读”雷 颐
灯下随笔 枪口下、中国功夫及其他徐 慧
灯下随笔 千古艰难惟一死黄 波
说长论短 有关《资本论》的两个话题许锡强
说长论短 徐志摩情爱不能这般剖析陈学勇
说长论短 关于四位大师撰的四副挽联巍 嶂
书屋品茗 长江今昔单正平
书屋品茗 个人话语和时代烽烟的交织张志忠
其人其事 怀念几位《大公报》的老友吴永良
其人其事 家书后面费振钟
法制经纬 解构中国语境中的律师角色刘武俊
专栏集萃 我看电影（六）王 怡
专栏集萃 雪尘语画（之六）张 渝
学人书简 丘东平致胡风的一束信（三）张晓风
前言后语 《民国时期学术研究方法论》序张立文
前言后语 潘多拉的盒子或者所罗门的宝库高建群
补 白 朱起凤发愤编《辞通》顾关元
补 白 道德的理想高度李 跃
封 二 大家都给自己画像黄永厚 文画
封 三 题自画山水韩 羽 文画
《书屋》2003年第三期
作者：未知
书屋絮语
书 屋 絮 语？ 澧 人不少政府官员爱把自己比作人民的“公仆”。在媒体上，我们也常见到类似的说法。但这种说法是否准确，人们的观点却不尽一致。
政府官员如同教师、律师等一样，都不过是一种社会角色。家长们把小孩委托给学校的老师培养，但老师并不是家长的仆人；当事人将诉讼委托给律师，也不能说律师就是当事人的仆人。说得更具体些，如果我把一件事委托给朋友去办，而我声称这位朋友是我的“私仆”，那不是甚为不妥吗？人民或者说纳税人与政府官员显然也是一种委托与被委托的关系，有何理由硬要将这种关系比作主仆关系呢？“主”与“仆”意味着人格上的不平等，因此，政府官员用不着将自我裁抑到“公仆”的地位。
说政府官员是人民的“公仆”，较之人们的经验事实，也有较大出入。按照传统的思维方式，我们假定好的或比较好的官员占七成或更高一点，不怎么样或很不怎么样的官员略占三成，但由于时下官员的基数甚大，那么这三成也着实了得。层出不穷的腐败案件告诉我们，不少官员非但不是什么人民的“公仆”，而恰恰是以人民的“主人”自居。那种万事有人求的巅峰体验，早就使他们忘乎所以了。你从成克杰、胡长清等人身上，能看到一丝一毫“公仆”的影子吗？当然，这些人也擅长伪装，成克杰不是说过，一想到广西有那么多人尚未脱贫，他连睡觉都不安吗？所以，“公仆”一词，事发之前，易致伪善；事发之后，则只有讽刺意义。
在人们的印象中，凡与“仆”字沾边的人总是很忙的，“公仆”就更是如此。可是，官员们忙来忙去，是否都应该呢？其实未必。尤其在市场经济条件下，政府官员更加要有一点“无为而治”的气象。所谓“无为而治”，决不意味着无所作为，无所事事，其实质是要求保持政策的连续性和相对稳定性，促进社会的自我调节和创新能力。对于份内之事，比如维护市场秩序、保证公共服务等，政府官员自然要办好，除此之外则最好抱多一事不如少一事的心态，尽量减少不必要的干预和管制。鉴于时下某些部门和官员没事找事，随意出台各种稀奇古怪的规章制度的行为，有经济学家指出要像戒毒一样戒掉不必要的政府管制。从此意义上说，“公仆”们也不妨清闲一点。
华夏民间俗信宗教——阎 王华夏民间宗教信仰中之客观世界有三：天界、人间与阴间。阴间的君主就是阎王。
阎王本为古印度神话之神，原作“阎摩罗社”，简称“阎罗”，原为孪生兄妹二人，兄治男事，妹理女事（“阎摩”即“双”，“罗社”即“王”），后合为一神，职掌判决死者灵魂的去向归宿，以其处事公正、平等待人，又名“平等王”。后随佛教传入中国，经过华夏民间鬼神信仰的改造而有所变异，在人间官僚政体形态的影响下，不止是因神设庙而扩展到有十殿阎王之多，且受到世俗君主、官僚丑陋习气的浸染而变得不那么公正，以致于通俗小说、民间传说中多有阎王及其属下判官小鬼贪赃枉法、糊涂审案的记载，《聊斋志异·席方平》中席在受刑之余所呐喊的：“受刑允当，谁叫我无钱焉！”显得真实生动，使人产生共鸣，森严的阴曹地府变成了人间腐败黑暗的翻版。故虽自宋代即有“关节不到，有阎罗包老”的谣谚，并将神化的人间包公（包拯）死后安排到阴间去当第五殿阎王，但这不过是世人面对人世间种种不平的一种虚幻诉求，倒是“阎王叫人三更死，谁敢留你到五更”的命定观念等铭刻人心，显示出作为弱势群体的广大草民在幽、明两界专制王权下的无奈。别看阎王在执掌着人们的生死轮回时是那么地威严、那么地不可一世，但在体制外的孙猴儿悟空的金箍棒下，也不得不乖乖地交出生死簿，显示出其色厉内荏的本性。
阎王从古印度神话中平等公正的神性形象到华夏民间鬼话中世俗化、鬼魅化的变异，展示了不同的题材在不同的社会历史语境中会有怎样的差异，也是中国文化改造外来文化的一个范例。
（万 方 文）
中西思维层次之差异及其影响
？ 张远山
自从二十世纪二十年代索绪尔的《普通语言学教程》经他的两个学生从听课笔记整理出版以后，“当代语言学中的许多研究方向所共有的关键词语，不是源出《普通语言学教程》的是很稀少的”〔1〕。其中最著名也最通行的就是他的七组对比性术语，本文所涉及的“能指”与“所指”，又是其中影响最大流传最广的一组。
索绪尔“用所指和能指分别代表概念和音响形象”〔2〕。“能指”术语的提出确实是革命性的，但“所指”术语的提出却是功过参半。一方面，索绪尔开创性地指出，所指不仅仅是静态的辞典“意义”，它还包括动态的使用“价值”。比如，同义词的不同使用范围就显示它们“各有自己的价值”。索绪尔的所指理论显然受了语言哲学的创始人弗雷格所说“一个词语只有在语境中才有意义”〔3〕的直接影响，然后又进一步影响了维特根斯坦（“语言的意义就是它的使用”〔4〕），并成为结构主义语义学批评的远祖。但另一方面，无论是“意义”还是“价值”，都只涉及所指所代替的概念的一部分——内涵，而丝毫没有顾及概念的另一部分——外延，即与语言对应的存在基础。
如果索绪尔的所指自始至终指的是内涵，我们除了批评他抽去了思维的物质基础以外，还不得不承认他的体系的完整性和片面的深刻性，但问题在于混乱从索绪尔自己已经开始，而且愈演愈烈。现在，无论是西方还是中国学术界，凡是使用“所指”这一术语的学者，都是忽而用它指“意义”或“内涵”，忽而用它指“外延”或“对象”；少数较清醒的学者虽然有意识地用括弧特地说明他笔下的“所指”究竟是“意义”还是“对象”，但还是略一疏神又出了差错，使学术研究失去了严肃性和明晰性。更重要的是，使西方新生的语言哲学由于方法论的不完备走进了死胡同。最著名的例子莫过于伯特兰·罗素关于“当今法国国王”以及“飞马”、“金山”的研究〔5〕。罗素认为，既然实行共和制的“当今法国”已没有国王，正如世上不存在会飞的马和纯金的山一样，因此上述词语都没有“所指”（即对象），因此它们“没有意义”。然而，如果索绪尔听说世界上居然存在“没有所指（远山按：此处指意义）的能指”，肯定会大吃一惊。因为他曾正确地指出：“能指与所指就像一张纸的两面，只能在理论上而不能在事实上截然分开。”如果“飞马”和“金山”毫无意义，不仅索绪尔的整个理论体系会立刻崩溃，而且迄今为止的所有神话、小说乃至一切艺术都变得毫无“意义”了。这样一来，数千年的人类文化积累也就所剩无几了。
罗素自己显然也被这个“无意义”论吓坏了，于是他炮制了一套所谓的“摹状词理论”〔6〕，使这个“无意义论”具有逻辑上甚至哲学上的力量，结果竟然轰动一时。但罗素大概并没有意识到，引起轰动的并不是“无意义论”，而是他为同样苦恼于“所指”混乱的学术界同行提供了一种绕开“所指”术语的尽管笨拙却不易看出其似是而非的方法，于是哲学界和理论界很快又陷入换汤不换药的新的混乱。
一
其实，从索绪尔到罗素的错误是其来有自的，表面上看索绪尔忽视外延，罗素重视外延，前者似乎是唯心主义，后者似乎是唯物主义，但两者的共同之处即重视“能指”却充分显示出西方哲学传统的根本立足点。这个立足点被德里达称为“逻各斯－语言中心主义”，我却愿意把它更直截地称为“能指主义”。
众所周知，西方文明的源头有二：希腊哲学－数学传统和希伯来宗教－律法传统。希腊第一位大哲学家是发现勾股弦定理的大数学家毕达哥拉斯，他认为是“数创造了整个宇宙”。而数是一切人类符号中最能指化的符号，数是内涵和外延最抽象化的。希腊大哲学家柏拉图（加上“依附”于他的苏格拉底）认为世间一切事物是从“理念”即“纯能指”中派生出来的〔7〕。西方最后一位古典型的大哲学家黑格尔则觉得“理念”还不够抽象和唬人，他称之为“绝对理念”，但在另一处又泄露天机：“所谓绝对，除了指抽象以外，别无他意。”〔8〕柏拉图的最后一位信徒海德格尔则把他的世界图式概括得更简洁：“本质先于存在。”一方面用来反对萨特的“存在先于本质”，更重要的是用来反对唯物主义的存在本体论，以便推销他所谓的“基本本体论”〔9〕，也就是说，能指比事物更基本，所以他荒谬地认为“语言是存在的家”。
如果说哲学过于高高在上，还不足以深入人心，那么让我们像马丁·路德一样“回到《圣经》”，看看希伯来智慧描绘的世界图式究竟如何。《旧约》第一篇《创世纪》开宗明义：“上帝说，要有光，于是就有了光……”上帝说出一个词，立刻就出现这个词的对象或曰对应物（逻辑学谓之“外延”）；上帝说出一切词，于是便有了一切物。先有词，后有物，就这么简单！必须指出，创世神话的思维方式就是创造或接受该创世神话的民族最基本的思维方式，借用海德格尔的表达法，创世神话就是思维的“基本原型”。更何况，经由基督教会的长时间强力传播，任何一个民族的民众都比不上基督教世界的大众更熟悉本地区主要宗教的“圣经”及其创世神话。
不过且慢，两大源头尚未合流。我们甚至还没有提及希腊哲学的集大成者亚里士多德。许多人被亚氏的“我爱吾师，我更爱真理”所迷惑，并因为亚氏博大的体系中多得可以堆成山的芝麻绿豆的相异点，而忽视了隐没其中的“小西瓜”，即亚氏从乃师柏拉图那里继承的理念观，也就是《形而上学》中被他改头换面过的所谓事物产生的第一个原因——“形式因”。而他的形式逻辑更是彻头彻尾的能指主义大本营，直到今天，西方数学界与哲学界还在为数学和逻辑谁比谁更“基本”而争论不休。柏拉图犹如“床”的理念，亚里士多德犹如一个勤快的木匠，他为世界制作了各种各样的“床”，舒舒服服躺在“床”上的人当然更感激后者，就像孔教治国的中国人说“两千年国学皆荀学”〔10〕一样。当然，由于思维传统截然相反，荀子既不敢、也不会、更不必宣布对孔子的“独立”，后学也不可能数典忘祖。
随着征服希腊和以色列，罗马开始扮演西方文化两大源头证婚人和接生婆的角色，雅典娜充当了“新娘”，耶稣则成了“新郎”。在“上帝说……”的神话中，最让希腊“新娘”不满的莫过于在先于物的词之先，还有一个上帝，于是“四福音”中最代表基督教而最少犹太教影响的《约翰福音》的作者开宗明义地为希伯来“新郎”进行了“整容”：宇宙被造以前，词（或译“逻各斯”和“道”）已经存在。词与上帝同在，词就是上帝。也许有必要说明，四部福音书都是用希腊文而非希伯来文写成的，除《约翰福音》以外的另外三部福音书因为取材、结构、观点大致相同，可联系起来对照观看而被称为“对观福音书”。以上引用正是《约翰福音》开头的几句，可谓字字千金，当然后面还有一句不可掉以轻心：于是词（常译为“道”）成了肉身，即词化身为耶稣；而雅典娜的处女之身是从宙斯的脑袋即思想中诞生的，这真是门当户对的好姻缘，于是雅典“新娘”与希伯来“新郎”交拜天地，而且坐“床”（柏拉图师徒之“床”）喜——产生了基督教文化。
但《约翰福音》因为迁就希腊哲学而替基督教神学留下了一个犹太教原本没有的难题：犹太教的上帝先于词语，无须用后起的语言证明；基督教的上帝等同于词语，就必须用语言加以证明。而且证明上帝的本体存在的同时，还必须证明词语创造了一切，因为上帝创造了一切。这就是中世纪经院哲学的全部工作。无论托马斯·阿奎那们的努力是否成功，“词先于物”或“本质先于存在”的能指主义实际上就成了基督教信仰的真正内容。这种信仰无论是被称为“实在论”、“观念论”、“本质主义”，还是被称为柏拉图主义或托马斯主义，它总是西方世界最基本的文化图式和思维模式，甚至他们的对立面也无一不是能指主义者。比如笛卡尔和莱布尼茨都是大数学家，而斯宾诺莎用几何方法来证明哲学命题，帕斯卡尔则说“人是能思维的芦苇”。近代哲学之父笛卡尔的名言“我思故我在”，同样是思维先于存在的翻版。而关于“思维”与“语言”的关系，大部分西方哲学家都重复过恩格斯的话：“一切思维都是语言的思维。”马克思则说：“一种思维如果不能用数学来表达，就缺乏真理性。”
西方人根本不能理解中国人和东方人的非语言思维，所以在他们看来，一切中国思想都是“东方神秘主义”的产物，当维特根斯坦说出一句在中国妇孺皆知的普通常识“对于不可言说的东西，我们只能沉默”〔11〕时，西方人被震惊了。因为在他们眼里，语言就像上帝一样是全知全能的，世上根本不存在不能被语言以及数学精确表述的东西，更不能设想这种东西还能被人用“非（形式化的）语言”来进行思维。
这种对语言和能指的高度信任和崇拜，直接导致了西方人精神生活方面的告解（即忏悔）传统、社会制度方面的法律传统以及知识艺术领域的辩论传统。告解不仅包括用语言进行忏悔，即用语言抵消一个罪恶的念头甚至赎解一项未被发现的罪行；也包括手按《圣经》以上帝的名义用语言进行起誓。可见语言的力量之大。而一旦新教取消了告解，西方人的精神顿时面临崩溃，于是需要导致发明，精神分析医生及时代替了忏悔神甫的角色，告解传统的暂时中断和精神分析不尽人意的替�
