书屋2003-03-第2章
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西方法律制度最典型地反映了西方人对语言的高度崇拜。首先，从摩西十诫到查士丁尼的罗马法直到现代法律，什么无罪，什么有罪及其量刑尺度，都事无巨细地用语言做了数学般精确的规定，一项骇人听闻的罪行只要“法”无明载就可以逍遥“法”外，起诉律师必须做到真正的“师”出有“名”。更令中国人奇怪的是，即便被告坦承罪行，起诉人还是必须不厌其烦地做他的逻辑证明题，严密论证指控的证据。而最富戏剧性的是，一旦辩护律师指出指控者的论证“有漏洞、不严密”，并用“更严密”的哪怕是一目了然的歪理论证出被告并没有法律条文事先“预设”的那种罪责，被告就可以“无罪释放”（哪怕法官本人认定他有罪）。
语言崇拜在这里体现为两个方面，一是对法律条文本身之神圣性的无条件崇拜，二是对辩护人的语言中的“真理性”（或称“融贯性”即所谓“无懈可击”）保持充分的尊重，这种尊重的心理动因可以表述为：“如果我是对的，我为什么辩论不过他？”因此所谓“胜诉”首先是语言上的胜利而非事实上的清白（但西方思维认定两者是一非二），法官本人可以在内心对被告是否有罪进行道德评判，但法官所代表的司法体系却必须坚信：谁的语言无懈可击，谁就与上帝同在。因为《圣经》告诉人们，“语言就是上帝！”最使人费解的莫过于当辩护律师“败诉”也就是语言上败北以后，法庭必须以无限耐心来说服和期待被告用语言明确认可所有的指控细节。东方文化中的小人可能会觉得西方被告不利用这种制度而轻易认罪是犯傻，殊不知这种判断是出于看人挑担不吃力的潇洒和隔岸观火式的轻率：没有终极信仰的中国人撒个弥天大谎也不会有太大的宗教性焦虑，更不用说发假誓、赌假咒，因为中国人对语言的“力量”根本不在乎；但这正如一个西方人违背孝悌纲常也不会有太大的宗教性焦虑一样，因为这不是他们的文化核心。但任何一个西方人都无可避免地是一个程度不等的语言崇拜者，作为被告，他惟一渴望的机会不是迫使法庭无限期休庭，而是在下一次上诉时另外请一位辩才无碍的律师为他赢得上帝（即语言）的赦免。
法庭上起诉人和辩护人的舌战在知识领域就表现为“辩证”传统，即通过双方的辩论来对某个命题进行证实或证伪。这个传统源于西方哲学之父苏格拉底在雅典街头几十年如一日地逮着人就“辩”就“证”。“辩证”首先是一种方法论，与后世作为认识论的“辩证法”既相关又相异。辩证总是从一个语言命题或语言预设开始，也就是从词到词或从词到物的推论与演绎。这种方法被苏格拉底的徒孙亚里士多德归纳成形式逻辑，而形式逻辑是一切西方科学思维和学术思维的基本模型，两者共同的最高典范是欧几里得的《几何原本》和柏拉图的《对话录》（这些哲学戏剧中的主角正是苏格拉底）。能指思维是一种抽象思维，它最大的特点是形式化和严格遵循思维规则。纯能指思维是一种非自然的思维，但详细研究能指思维不是本文的任务。总之辩证思维和能指思维实际上是西方人眼中真正“有思想”的思维，它能带来有价值的“观点”；如果非形式化、非能指化的思维也算思维的话，充其量只是偶尔提供一些“无意义”的“意见”和“看法”罢了（参见柏拉图《理想国》）。前者是普遍的必然真理，后者是个别的偶然感触。这种传统对艺术的态度和影响基本上是消极的。一方面从柏拉图把诗人逐出理想国到黑格尔宣告艺术必然消亡，以及罗素式的认为虚构（即没有真实对应物）的作品“没有（哲学）意义”，另一方面西方人之所以认为戏剧是最伟大的文学样式，是因为戏剧中的对话（即辩证）因素决定了思维方式上的必然选择；更重要的是没有一个西方哲学家反对音乐艺术，反而一致认为音乐是最高的艺术，根本原因还是因为音乐是艺术中最抽象的、惟一可以称之为能指艺术的门类。事实上西方复调音乐迥异于其他民族的单调音乐，西方复调音乐几乎是一篇篇经过严密论证和演绎的科学论文，主题乐句相当于命题，全曲的变奏相当于论证和演绎过程，对比主题则相当于辩论对手。无论是变奏曲、回旋曲还是最典型的巴赫赋格曲，都是高度形式化乃至逻辑化的。
综上所述，西方世界对语言高度信任的能指主义语言观（即世界观）及其思维方式几乎必然会导致西方文明的一切，但所得必有所失（这是一句永远有效的老生常谈，但常谈者未必真正弄清何得何失），即便得失未必相互抵消。
二
在开始讨论中国传统思维的基本原型之前，必须先补充一个语言学术语，那就是西方思维和索绪尔所忽视的、语言的唯物主义基础：“受指”。因为真正与能指构成对应的是“受指”（即对象），而非“所指”（即意义）。能指和受指，实际上正是中国传统学术所熟稔的“名”与“实”。能指与受指的结合产生了语言的所指，两个来源构成了所指的两个相关成分，来源于能指的是“客观所指”即“义指”（固化为词典释义），来源于“受指”的是“主观所指”即“意指”（体现在每一次稍异于词典释义的具体使用），它们的先后关系是“能指→（义指→意指）→受指”。这可以用《周易》八卦中的“离（）”卦来表示，上阳爻代表能指，中阴爻代表部分所指，初阳爻代表受指。但正如中国人把最下的初爻作为第一爻那样，中国人的思维方向正好与西方人相反，即：“受指→（意指→义指）→能指”。令人吃惊的是，不仅中西思维向度是相反的，而且两者都忽视了各自四维系列中的后两维。按照马克思的存在决定思维的观点，语言形态（能指化的拼音文字和受指化的象形文字）作为思维和精神的物化存在，显然决定了文明的走向和取舍。让我们从同样的角度看看中国文明走向“受指主义”轨道的过程。
中国文明的源头也有二：代表长江流域荆楚文化的道家传统和代表黄河流域中原文化的儒家传统。道家的、同时也是中国的第一位大思想家（有别于西方意义的哲学家）老子在他的著作《道德经》中不遗余力地否定语言的终极表达功能，而实际上对他来说，即便语言能够理想地表达也是无谓的（注意“无谓”即“没有意义”在中国语境中的释义），因为他的“道”根本就不是能指的“道”（语言的必然真理），而是受指的“道”（生活的自然道路）。何况语言（即能指）确实不能完美地表达微妙的意念（即主观所指）和精确地“摩状”精微的现实（即受指）。因此《老子》开宗明“意”（而非“义”）的就是“东方神秘主义”的总纲：“道可道，非常道；名可名，非常名。”紧接着的第二句话，他就说明了世界先于语言即物先于词的“宇宙发生论”：“无名，天地之始；有名，万物之母。”他认为世界失去理想状态，才需要语言以及由语言构成的人文制度来使之返璞归真：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”但语言的力量是极其有限的：“始制有名。名亦既有，夫亦将知止。”他告诫人们，对语言完全不能信任，因此对语言的不得已使用更要有限度。他进一步指出，同一物可以有不同的名：“同出而异名。”所以语言的意义不是本质的，而是相对的：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相继。是以圣人处无为之事，行不言之教。”对待语言，最好是不用；如果不得已而用之，他提出“正言若反”原则，就是使此一能指与彼一能指互相抵消：“上德不德”、“无为无不为”、“大音希声”、“大辩若讷”……这类例子在寥寥五千言中举不胜举。他因此否定语言是知识的来源：“知者不言，言者不知。”他最后用反诘的形式作出相当冲虚的判断（这种不武断也完全立基于东方式的怀疑主义）：“名与身孰亲？”答案当然是“身”（受指）高于“名”（能指）。
由于道家从一开始就消极地否定语言，后学除了杨朱式的“不著一字”以外，只能像庄子那样“尽得风流”地把否定推向极端了。庄子认为天下无非是物，不必用名来加以区别：“天地与我并生，万物与我为一。”“物无非此，物无非彼。”用“名”来区别，只会造成“此亦一是非，彼亦一是非”。结论也是反诘式的：“既已为一矣，且得有言乎？”〔12〕于是庄子提出了著名的“寓言”〔13〕原则，即“寓”意（主观所指）于“言”（客观能指），同时得“意”（主观所指）而忘“言”（客观能指）。对语言的高度不信任必然波及将语言神圣化的法律（更注重客观所指即词典释义），所以老子说：“法令滋章，盗贼多有。”庄子说：“圣人（指喋喋不休地用语言教诲他人的人）不死，大盗不止。”而正是这一点也仅仅在这一点上，儒家与道家走上了表面上相反的道路。
但是，对语言的不信任，儒家比道家却更有过之而无不及，这是因为强烈的道德热情和治世使命使儒家比怀疑世俗道德和根本反对治世的道家更不得不经常使用不被信任的语言，语言的不精确性更让他们感到难堪，所以有为的儒家对语言的戒惧反而比无为的道家更深。《论语》中充斥着这种无可奈何：“予欲无言”、“天何言哉”、“敏于事慎于言”、“讷于言敏于行”、“巧言乱德”、“恶利口之覆邦家”、“恶夫佞者”，等等。孔子最著名的语言原则就是“正名”，就是务使“名”（能指）符合“实”（受指）。一旦“实”（受指）不再符合原有的“名”（能指）就必须纠“正”，因此孟子坚称“纣”与“桀”不再是“天子”，而是“独夫”。这就是除道家和名家以外的所有先秦诸子几乎一致同意的“循名以责实”原则和“据实以定名”的补充原则。《春秋》（无论是否孔子作）就典范地实践了这条文化律令。“名实之辨”是儒家的看家本领，它的思维立足点是“实”（受指），用“循名以责实”的方法达到道德教化的目的。因此语言的目标就是“达意”（而非“达义”，“义”是客观能指，“意”则是游离于“义”之左右的难以对付的主观所指），就是“名闻而实喻”、“制名以稽实”〔14〕。儒家否认语言的客观真理性，而要看说话者本人的道德修养，即“道德”（内化于受指肉身）高于“文章”（外化为客观能指，儒家的“文以载道”，所载的不是道家的非语言的自然之道，而是儒家圣贤阐定的经典语义，“仁”最终必须阐定为经“义”）。只要是圣贤的教导，说得再不高明也要尽量体会涵咏，“以意逆志”（孟子）地去“意”会它的“微言大义”：“《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”〔15〕更重要的是，道德具有至高无上的否决性，“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听”〔16〕。“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”〔17〕。这种对语言和逻辑的藐视以及道德与专制的蛮横，足以使西方能指主义者震惊得手足无措。儒家的治乱观就是正名观，“一物失称，乱之端也”〔18〕。“治者，政也”；“政者，正也”〔19〕。所谓“政治”，就是正名。所谓“正名”，就是以受指（具体落实为最高统治者及其附属的利益集团）为本体，让能指无条件地为受指服务。正名主义的胜利不在于真正的道德教化，而是运用国家机器的暴力强制“失称”的“形”（即受指）就范于“名”（即能指，此处指圣人之言和法律，但中国的法律由最高受指即帝王的旨义而定，故称为王法，迥异于西方式由逻辑严密推演而出的普世法），这就是荀子及其弟子韩非的“刑（形）名之学”。“名正物定”、“循名实而定是非”、“形名参同”、“周合刑名”〔20〕。法家虽出于儒家，但又认为儒家用圣人的道德教化、“成文化育”〔21〕收效不大，法家比儒家更认定语言的力量有限（这一点受到了道家的极大影响，故大部分法家都有一点道家色彩），为了达到治，就必须借助最高受指即帝王的“力”的原则：“国之所以重，主之所以尊者，力也。”〔22〕
正统儒家后学对语言的不信任有两点值得注意：一是《礼记·大学》提出的“格物致知”的“受指主义”知识论，即以己度人、以人度物、以物度天；二是《孟子》提出的“以意逆志”的“受指主义”阐释学，这位儒家最大的雄辩家一再强调，“不以辞（能指）害义（所指）”（此处的“义”颇为奥妙，孟子明明要求读经者体会表达者的主观之“意”，为何称为“义”？是误用吗？不是。因为表达者是圣人，其主观之“意”即可上升为天下之公“义”，用后儒张载《西铭》中名言来说，就是“为天地立心”，故圣人的主观之“意”，就成了万民的客观之“义”）、“尽信《书》则不如无《书》”（须知在其他民族眼里，类似于《尚书》这样的古书往往是至高无上的），他甚至为自己的雄辩感到羞愧：“予岂好辩哉？予不得已也。”
事实上，西方人对语言的过度信任和中国儒、道对语言的过度不信任都植根于不自觉的思维偏执。但令人吃惊的是，与儒、道一贯对立的墨家却具有一种高度自觉的科学语言观。《墨子》首篇《尚同》科学地描述了儒道不信任语言的根源，这是儒、道两家并未自觉的，又是西方人根本不了解的语言表达的主观“意”指和语言理解的主观“意”会之间的根本矛盾：“盖其语，天下之人异义（墨子之“义”当作“意”解，下同）。是以一人一义，十人十义，百人百义。”墨家认为，要克服语言交流的这一根本消极性，惟一的办法是“尚（即上，指居高位者）同而不下比”，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”。道家上同于非语言的“道”，墨子根本不屑一驳；儒家上同于先王和圣人，法家上同于后王即当今天子，墨子认为方向对头，但还不够彻底，因为那样必将使有“力”者成为无条件的有“理”者，因此墨子说：“上同于天子，而不上同于天，则灾犹未失也。”所以必须上同于客观的天之“意”：“天之意者，义之法也。”墨子的“意”、“义”用法几乎与普通用法全都相反，目的是为了把天加以人格化，难怪要遭到普遍信奉无神论或疑神论的其他各派先秦诸子的一致反对。“天”的人格化，谓有“意”；“意”的客观化，谓之“志”。所以《墨子》有《天志》和《明鬼》。墨家可以说是古代世界惟一以科学的清醒有意识地神道设教的特例，更是中国文化中的异数。更进一步，在不放弃受指本位的前提下，墨家后学几乎达到了与西方能指主义相似的思想高度，这就是《墨经》中的逻辑主义（后世谓之“别墨”或“名家”）。但一方面是它本身尚未完全达到纯粹的能指主义，另一方面也是中国的受指主义主流文化没有给墨家以及从别墨发展而出的名家以足够的文化空间，让它充分发展到西方逻辑的形式化程度。儒、道非语言�
