书屋2003-03-第7章
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贰ⅰ对馈氛饬郊揖哂忻魅贰笆笛А敝赶虻拿窨木窠谈福宜挂浴八枷爰业觯始彝瓜浴蓖瓿闪硕哉獯窝踝偷拿�18〕。而曾经在八十年代办过《新启蒙》杂志的王元化不仅创办了具有明显“国学”指向的《学术集林》，而且其反思直逼“五四”，明确指出“对激进主义的批判是我这几年的反思之一”〔19〕。但是作为两种学术路向跨越者，他们两位的视野更开阔。李泽厚在肯定九十年代学风相对八十年代“成熟和进步”的同时，就对“以一种倾向掩盖着另一种倾向”的做法表示了忧虑，认为“学问家与思想家各有所长，各有其用。互相不可替代。学问家固然需要基础扎实，厚积薄发，思想家又何莫不然？”同样，“真正的大学问家又多少具备某些思想家的品格”〔20〕。无独有偶，王元化在《学术集林》第一卷编后记中也说：“我们不想遵循目前流传起来的说法，把学术和思想截然分开。《学术集林》发表的文字，希望多一些有思想的学术和有学术的思想。”〔21〕
五、伏笔与契机
关于九十年代这场学术转型以及包括它在内的（文化）保守主义思潮产生的原因，早有许多学者进行了探讨，而朱学勤所谓的“确有另一层非学术因素造成的社会变动之外力拉动”〔22〕当是不言自明的共识，何况当事人之一的陈平原也坦承：“九十年代之所以专治学术史，有学术发展的内在理路（一九八八年起即跟随先师王瑶先生承接‘中国文学研究现代化进程’课题）；但突然的政治变故，更是重要的触媒与动力……没有现实的刺激，不会如此果断地搁下正在兴头上的小说史研究，也不会有如此强烈的‘切肤之痛’以及由此派生的‘体贴入微’。”〔23〕但值得注意的是，除了陈平原所谓“突然变故”的作用，九十年代的学术转型其实也有“历史的伏笔”。
陈平原就说过：“正式提倡学术史研究虽在九一年初，可认真反省人文学者的‘姿态’，早在此前就已开始。八九年底，一批年轻学人在《读书》编辑部聚会，反思八十年代学术思潮，话题直承八八年底‘文化：中国与世界’编委会为纪念‘五四运动’七十周年所做的学术思考。倘若不是八九年春夏之交风云突变，中国学界也会认真清理近百年中国学术传统。”〔24〕这是提倡学术规范的青年学人们的伏笔。而对弘扬“国学”者来说，八十年代的文化热，以及文化热中的“新儒学热”当为其前奏——早在1985年，伴随杜维明先生在北大开设“儒家哲学”课，海外新儒家进军大陆，1986年上海召开首届“国际中国文化学术讨论会”（杜维明、李泽厚、庞朴、汤一介等均与会发言）可谓形成了第一次儒学冲击波。而对新启蒙派来说，李泽厚也在八十年代末就对包括“革命”、“五四”、“八十年代学风”等九十年代“保守主义”涉及到的各种命题进行过反省和批评。例如他在1989年说过：“从今天来看，五四对传统和传统与现代化的关系的看法，即全盘否定传统，认为传统与现代化是完全矛盾冲突的关系，是过于简单了。”关于学风，他多次表示：“最近几年我一直倡导多做具体的、实证性的研究。中国现在缺乏的正是这些研究，一讲就是古今中外一大套。”〔25〕
然而无庸置疑的是，即便前有伏笔，如果客观上不提供一个不得不如此的“契机”的话，那么真正的转型会何时开始，恐怕还是个遥遥无期的未知数。历史的常态是“时势造英雄”而不是“英雄造时势”。
六、学术史的校正与思想史的歧突
九十年代这场以建立学术规范、弘扬实学学风、重视传统文化为诉求的学术转型无疑在现代学术上具有重要意义，它不仅校正了八十年代的汗漫浮躁学风，也反思了“五四”以来的整个现代学术范式。更值得一提的是，与“学术独立、学在民间”的主张相呼应，一大批民间学刊创立，成为九十年代的一道独特风景线，而仅从迄今为止的几年实践看，这一举措已经显现了重大的意义。
但是九十年代的学术转型不仅是一次学术史事件，更是一次思想史事件，甚至主要是思想史事件。而从思想史的角度看，它则像是一次小小的歧突——由于这场学术转型是对一次历史事件的后续反应，因此它的眼光基本是后视的。这就意味着，面对现实的矛盾，它要么漠视，要么失语。如此，当市场经济时代到来，现实问题不容回避地凸显于学人面前时，主张远离现实纷争的“国学与实学”，被关注现实的思想界新论争所取代而淡出人们的视野，也就不足为奇了。依笔者看，一个学人选择思想还是选择学术，选择远离还是切近现实社会，那都是根据个人条件做出的决定，纯属个人的事，但是，对任何一个时代的学术集体来说，试图“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”却只能算是既不可能也不合理的迷梦。新的世纪转眼已经过去了两年，东方文化是否能拯救世界还需“走着瞧”，而“学术独立”的呼吁如果旨在减少政治干预或许尚有意义，如果拿来作为一种学人的主动追求恐怕还需要斟酌。
注释：
〔1〕〔12〕陈平原：《走出五四》，《学者的人间情怀》，珠海出版社1995年版，第70页。
〔2〕《高校社会科学》1989年第2期。
〔3〕季羡林：《东方文化与东方文明》，《文艺争鸣》1992年第2期。
〔4〕季羡林：《朗润琐言》，上海文艺出版社1997年版，第90页。
〔5〕《学人》第一辑，江苏文艺出版社1991年11月。
〔6〕王守常：《学术史研究刍议》，同上。
〔7〕陈平原：《学术史研究随想》，同上。
〔8〕靳大成：《对历史的重新阐释与激进主义反传统的学术神话》，同上。
〔9〕陈平原：《史家的位置》，《读书》1992年第7期。
〔10〕陈平原：《超越规则》，《读书》1992年第12期。
〔11〕〔24〕陈平原：《当代中国人文学者的命运及其选择》，《学者的人间情怀》第123页。
〔13〕王晓明等：《人文精神：是否可能与如何可能》，《读书》1994年第3期。
〔14〕张颐武：《人文精神：最后的神话》，《作家报》1995年5月6日。
〔15〕杨念群：《“思想”与“学术”岂能如此二分？》，《中国书评》1995年第6期。
〔16〕陈平原：《学者的人间情怀》，《读书》1993年第5期。
〔17〕陈思和：《知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》，《上海文化》1993年创刊号。
〔18〕〔20〕：李泽厚《与陈明的对谈》，《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第329页。
〔19〕王元化：《关于近年的反思答问》，《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版，第57页。
〔21〕王元化：《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版，第261页。
〔22〕朱学勤：《被遗忘的与被批评的》，浙江人民出版社1997年版，第64页。
〔23〕陈平原：《与《读书》结缘》，《读书》1999年第4期。
〔25〕李泽厚：《走我自己的路》，安徽文艺出版社1994年版，第493；513页。
关于卡夫卡的“另类阅读”
？ 雷 颐
对于五十年代出生的我们这代人来说，从小读的外国小说大都是《青年近卫军》、《古丽娅的道路》、《钢铁是怎样炼成的》、《牛虻》一类，及至年龄稍大，想方设法甚至大冒风险所能读到的也就是托尔斯泰、屠格涅夫、巴尔扎克、狄更斯……对所谓“现代派”几乎毫无所知。直到改革开放伊始的七十年代末、八十年代初，“现代派”才一点点地在“污染”声声的批判中介绍进来。虽然我们此时已经“长大成人”，但仍趋新若鹜，读“现代派”一时在大学生，起码是文科学生中成为风气。但要真正读懂“现代派”并不容易，所以当时最受欢迎的甚至还不是那些作品本身——当然，这些作品本身当时极少全译——而是为数不多的这方面的评析文章和著作。这类文章和著作，成为我们能够了解、理解、接受“现代派”的导读，但在使我们获益良多的同时，又使我们的阅读不免会有一种为人所“导”的先入之见。所以当时在读卡夫卡的时候，我总是一门心思从中寻找各种“导读”反复阐明的“异化”、“变形”一类颇为抽象的概念，以证明自己确实“读懂了”。
如今，在二十多年后用“自己的眼睛”重读卡夫卡时，才发现原来竟有那么多的天才之见为我们昔日所忽略。其实，卡夫卡不仅很抽象很玄虚很超脱很“形上”，而且很现实很社会很政治很“形下”。仅《卡夫卡短篇小说选》（外国文学出版社1985年版）中选录的几篇短篇小说，对社会、政治、人性显示出来的深刻洞见就令人震惊不已，尤其是某些巫师般准确的“预见性”，简直使人难以置信。
“文革”寓言
读罢《万里长城建造时》和《女歌手约瑟芬或耗子民族》这两篇小说，不能不使人感到这就是关于中国“文革”的寓言。
《万里长城建造时》写于1917年，以著名的中国万里长城的修建为背景。这篇八千多字的小说并没有故事情节，通篇只是“我”，一位刚满二十的平民百姓被征修长城后关于“我们”（中国）的历史、政治、社会和文化的感想。未读这篇小说，人们自然会怀疑这位生活在遥远的布拉格、在八十年前（1924）就早早去世的犹太血统德语作家，对中国究竟能有多少了解呢？然而读罢这篇小说，卡夫卡的许多描述、猜测和“预见”之准确、深刻，不能不令人悚然心惊。
小说写道，修长城是来自皇帝的命令，为什么及如何修，是“我们”这些平民百姓所根本不知道的。而且“我们”“实际上是在一一研究了最高领导的命令以后才认识了自己本身的，并且发现，没有上级的领导，无论是学校教的知识还是人类的理智，对于伟大整体中我们所占有的小小的职务是不够用的。在上司的办公室里——它在何处，谁在那里，我问过的人中，过去和现在都没有人知道——在这个办公室里，人类的一切思想和愿望都在转动，而一切人类的目标和成功都以相反的方向转动。但透过窗子，神的世界的光辉正降落在上司的手所描画的那些计划之上”〔1〕。——这似乎是预示了中国“文革”的经典话语：对毛主席的话理解的要执行，不理解的也要执行；一句顶一万句；紧跟伟大领袖的伟大战略部署，支援世界革命，实现全球一片红……再读下去，对“文革”场景，卡夫卡甚至还有具体描写：某些“高级官吏，由于一场美好的晨梦的激发而心血来潮，匆匆召集一次会议，又草草作出决议，当晚就叫人击鼓将居民从床上催起，去执行那些决议，哪怕是仅仅为了搞一次张灯结彩，以欢庆一位昨天对主子们表示了恩惠的神明，而在明天，彩灯一灭，就立刻把他们鞭赶到黑暗的角落里去”〔2〕。——现在四十岁以上的人们不知还记不记得，三十年前三天两头不论愿意不愿意，夜半三更都必须从被窝中爬出张灯结彩、敲锣打鼓，庆祝伟大领袖发表最新最高指示，贯彻最新最高指示不过夜否则就是吃不了兜着走的态度问题立场问题……
而且，1924年3月，卡夫卡写的一篇名字非常怪诞的小说
《女歌手约瑟芬或耗子民族》，更令人拍案叫绝。据说这是他的最后一个作品，因为三个月后他就溘然去世。为什么他在死前要写这样一篇如此古怪荒诞的小说？是不是他在冥冥之中预感到了什么？我们不得而知。但这确是一则关于一个靠文艺起家、野心勃勃的女人与一个“繁殖力非常强”，即人口众多的民族间彼此控制与反控制的寓言。
“我们的女歌手”名叫约瑟芬，“我们”整个民族都被她的歌声迷住，都觉得她的歌声不同凡响，只有她才有这种奇妙的歌声，她的歌声使“我们”摆脱日常琐事的烦恼而达到一种高尚的境界……总之，“别个谁都没有这种能耐”。但“我”和少数人终于发现，她的歌声其实并无特别之处，甚至只不过是在吹口哨。而吹口哨是“我们民族”固有的艺术本领和特征，约瑟芬其实也并不比别人吹得好。一次有人非常委婉地向她指出这一点，但她却认为这太过分了，“她当时露出的那样狂妄自大的冷笑，是我以前从未见过的”〔3〕。在她唱歌的时候，
总是围满了入迷的听众，“像耗子一般悄然无声，仿佛我们得到了盼望已久的、至少由于我们自己吹口哨而无法得到的宁静平和，我们沉默着。”〔4〕曾有一个不懂世事的小女孩在约瑟芬唱歌的时候也天真地吹起了口哨，声音竟与约瑟芬的完全一样，但却遭到其他人的齐声谴责，再也不敢出声了。约瑟芬非常会利用这种“与她的歌唱的纯洁性相对立的种种干扰”作斗争，“这有助于唤醒大众，虽然不能教会他们理解，却也能使他们学会肃然起敬”〔5〕。大规模的群众集会更是她煽起狂热崇拜的有效手段，甚至少数对她不感兴趣者在这种集会中也发现，“我们很快也就淹没在大众的热情里了，他们身子挨着身子，暖乎乎地挤在一起，屏息谛听”。一旦某次发现听众不多，“她自然会大发脾气了，使劲跺脚，破口大骂，完全不像个少女，她甚至还咬牙”。而“大家非但丝毫不遏制她的过分要求，反而极力迎合她；派信差去召集听众”，“在周围各条路上布置了岗哨，向来者示意，让他们加快步子”，“直到最后凑齐了相当数量的听众”〔6〕。
这位约瑟芬总以这个民族的保护人自居，认为艺术的作用无比重要，以为“她的歌声能把我们从政治的或经济的的逆境里解救出来，它的作用就在于此，她的歌唱即使不能除灾，那至少也能给我们力量去承受不幸”〔7〕。结果，
她就靠文艺便“轻而易举”地就“装扮成这个民族的救星”，控制了这个民族。“约瑟芬几乎是不受法律管束的，她可以为所欲为，即使让全民族遭殃，她也会得到宽恕的”〔8〕。偶有对她表示不满者，她的谄媚者便群起而攻之，
以示坚决捍卫。为什么约瑟芬能轻易将这个民族玩弄于股掌之中呢？卡夫卡的回答是：“这恐怕主要与我们的生活方式有关”，“我们这个族类繁殖力非常强，每一代都不计其数”，一拨儿童还没长大新一拨儿童又源源而来，使我们这个民族充满不成熟的孩子气，“约瑟芬向来从我们民族的这股孩子气中得到好处，占了便宜”。但另一方面，由于人口众多又互相排挤，甚至在儿童时期就互相争斗，结果是“我们的民族不仅有孩子气，它在某种程度上还未老先衰”，没有经过激情盎然的青春期便进入暮气沉沉的成年，这样反而使我们内心深处对激情与亢奋有种迫切的需要。约瑟芬又装腔作势地以她的歌声迎合、煽动了这种“激情”〔9〕。
尽管权倾一时，但这个野心勃勃的“女歌手”仍不满足，“总是神经质地感到不快”，提出的要求越来越过分，使这个民族无法满足她的要求，结果她反而怨恨这个如此善待她的民族。“在她的心目中，她的权力是不容置疑的；至于她的权力是怎样得来的，那又有什么关系呢！”〔10〕终于，
越来越多的人认清了她的
