书屋2001-07-第13章

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　　能写出这种文字的作者理应非同凡响，对于他的思想，我们不应放弃去见识一番。
　　劳伦斯很像一位中国的智慧老人，对万物抱着相对论主张，认为一切处于“关系”之中，他们各个感应，彼此影响。不同的是，他认为自由的个体只应该服从自己的内心；当一个人做着他喜爱做的事情的时候，他并非是自由人，一旦他能够做自己愿意做的事，他就不挑剔了，人只有做自我心灵深处想做的事时他才是自由人。而心灵深处想做的事靠“血液”（不靠智慧）去认知。血液的认知方式则是直觉与本能，它先于知识而产生，与血液相悖的知识都是有毒的。从亚当、夏娃“堕落”之事上我们可以看出他的所言不虚。
　　起先，亚当对夏娃如同一头野兽对他的伴侣，靠血液的感知认识她；吃了苹果以后，亚当对于亚娃，从行为上说他做的与此前没有两样，不同的是他们有了“想法”，开始注意自己的所作所为了。他们要“了解”——这就是罪恶的开端。所以，罪恶的不是这一行为，而是对行为的了解。吃禁果前，他们的脑海中是混沌的，对自身的行为视而不见，亦不能见；获得智慧后，他们能够观看自己了，随即感到不舒服，他们说：“这行为就是罪恶，咱们把它藏起来吧。”
　　看来，在对这件事的认识上，我们的罪恶来自人的自窥与自我意识。意识和血液分离后，人的头脑开始仇恨这血液的力量，仇恨全然黑暗的性高潮了。这样，文明人的身上都存在灵与肉、血液和精神的二元对立，大脑为血液感到“羞耻”，血液为前者所减少或毁灭，本该蓬松的土质就变得坚硬了，吸不到空气；现代机械、电子又进一步地把我们兜根拔起，使人与人隔离、疏远，我们就成了无根枯萎状，让坚硬的“土地”受着饥渴的折磨。
　　其实我们是有根的，它就根植于我们肉感的、本能的和直觉的肉体中，感觉和情绪的生命来源于肉体的生命，我们只有回护它，才可以得救。这就是纠正我们的“意识”，把屁股与脸同样当成神圣，知道肚脐以下之所以肮脏了，是由于它们被人的头脑弄脏的，是头脑肮脏的联想弄脏的，现在需要洗一洗，回到原先该放的地方。
　　相信这不是在危言耸听，因为没有发达的肉感，其他感觉机能就将随之衰败，即使情感也无例外，更谈不上它再去上升到高级别的层次了—假如真是这样，取代它的就只能是赝品和矫情。而真情实感丧失后，基于其上的信仰、正义、爱、希望、欢乐等东西自然同样没有了立身之地，于是虚伪与夸张就成为我们时代的流行病。
　　能够培植肉感生命的就是它内部的情欲，在劳伦斯那里情欲单单指的是“性”。所以，归根结底通过性，我们就能通往世界——只有性才不会将我们从本来一体化的世界里分开。性是巨大的黏合剂，伴随它巨大而缓慢的震颤，心的能热会使融合在一起的人们感到幸福。
　　他说，性与美如同火与焰，是同一件事。进而人的情欲能力又和文字、艺术联系起来，文艺培养了我们的美感，也就培养了我们性的官能，培养了我们肉体的官能，从而增强了我们感觉和情绪的生命力。
　　性之成为美，则在于它总是流动着一种暖意，一种闪烁，而当闪烁变成真纯光彩的时候，我们就达到了“美”。
　　性就是火，它一直在我们的躯体内燃烧或酣睡，一旦它枯竭，我们就会变成恐怖的尸体。年轻时，这股火闪烁迸射，老年时，它较为沉静与轻柔地散发。可是像真火似的，一直以来人们却怕了它，憎恨着它。
　　故此，文明应当彻底改过，应当教我们如何让性吸引力适当而微妙地流露出来，如何让性之火在其热力与传导的各个层次永远保持洁净、发光、闪烁或灿烂夺目。这样的文明才会让我们一辈子活在爱情中；而这也就表示我们应该点燃性之火，在人生的路上充满热诚，为一切事物而活。
　　这就是为什么劳伦斯要把性提到如此高度的根本原因。
　　其实情欲中不仅有性和美，在这儿他忽视了性和美之间的中介，因为性是火，美是焰，那么供它们燃烧、发光的东西又是什么呢？凭此它怎么会烧得了呢？和谁烧难道一样吗？有高下分别吗？劳伦斯没有虑及这些问题，可能他以为这是不言自明的，事实不然。
　　我以为供火吐焰的原料是“情”。作为男性，劳伦斯不太可能意识到这一点，因为在两性关系中，男性首先受性的吸引，在性感的引诱、召唤声中产生爱慕之情，在各种交往相处中，加深这份感情。所以男性的欲之所求、情之所钟、美之所在不可分割，性欲是基础、前提、原因，从性之美可以通向情感美。女性与此不同，在她们那里，情感美的实际感受，比性之美的感受重要而直接，只有在情感美的心理感受中，性之美才能得到真正的满足，其心理快感重要于生理快感。即就是说女性首先追求情感的满足，性之美是它的结果，女性由情感美通向性之美。
　　因此，平衡灵与肉，联结性与美的是“情”——世上无情空大地，人间少爱景何穷。
　　或许西方人仍然脱不出“理性”思维的束缚吧，否则劳伦斯不会轻忽“情”这一中介环节对于我们的意义。
　　中国经典的文艺家恰恰只重视“情”，而把“性”有意无意地遮蔽了。在中国人这里，情的价值正如冯梦龙在《情史》中说的——情可能治国理民，情可以改变薄俗浇风，情堪奉为宗教，其功用胜过一切学说教育。
　　这样讲同样有点夸张，没有“性”作为基础的“情”，我觉得也是不可思议的。能够纯粹精神恋爱、不涉及肉体的虽千万人难得一见。进而，没有肉身不成其人，所以严格地讲，世上本来就不存在这样的“纯粹”，今人没必要固执一端，或者依然看不见它们之间立体、互动的动态关系，只去作平面、静态的感悟体认。
　　男人首先受“性”吸引的例子如约翰·克里斯朵夫（《约翰·克里斯朵夫》）。他先是经历了两次没有结果的爱情，整个人彻底地脱胎换骨；但是精神达到的高度并不能帮助他平服肉体内部的青春骚动，这个时期暂时处于低谷的他最应该和异性生活在一起，直接面对青春欲望的挑战，跨过去，战胜它。
　　这样，我们这位伟大的音乐家在路上偶然碰见一位女子后，他就按捺不住了，和她进了一家小客店，发生了如下的事情：“黑夜有如深渊……没有光明，没有意识……只有生命。生命的欢乐，情欲的巨潮把思想卷走了。那些在黑夜中打转的陶醉的世界，一切都是荒唐的，狂乱的……”（第一册４３８页，安徽文艺出版社１９９２年）
　　上面有关性爱的文字，大概是人类共同的感受，约翰·克里斯朵夫做了，这是他的第一次，他就这样糊糊涂涂地交出了自己；白天醒来，他却不再认识他的女人了——他一直没有认识她，他与她走到一起，只因为她肉体上的吸引。他不爱她，却接触了这个不相干的肉体，何其可悲。但如果不是她，他又怎么能真正认识女人呢？
　　对他而言，这时的性之美通向了情之美——克里斯朵夫决定对她“一心一意”了。
　　爱就这样开始了。作家未加批评，他只分析它对人物来说意味着什么。而正是这样的“意味”，才使人物丰满，内容厚实。作品隽永的品质不正是由这一点点因子间的和谐化合形成的吗？
　　作品里这样写：“尽管没有精神上的共鸣作基础，他们的爱可并不因此而减少一点真实性，而且也不能跟低级的情欲相提并论。这是青春时期美妙的爱；虽然肉感很强，究竟不是粗俗的，因为其中一切都很年轻；这种爱是天真的，差不多是贞洁的，受过单纯热烈的快感洗涤的。……在日常生活中也固然自私，平庸，不真诚；爱情可使她变得纯朴，真实，……她居然能懂得一个人为了别人而忘却自己的那种欢乐。于是克里斯朵夫看着她觉得心都醉了，甚至愿意为她而死；一颗真正动了爱情的心，借了爱情能造出多少可笑又动人的幻觉，谁能说得尽呢？”（同上，４４９页）
　　不过灵肉一致的情形越来越困难了，大多数现代人走到了灵肉一致的背面，灵与肉就是合不拢。久而久之，他们或者认同，或者背叛。但是，“倘若这条路走到了尽头又怎么样呢？一个人可以背叛父母、丈夫、国家以及爱情，但如果父母、丈夫、国家以及爱情都失去了——还有什么可以背叛呢？”（昆德拉：《生命中不能承受之轻》，１０３页，时代文艺出版社１９９９年）
　　一时的背叛是刺激的、快乐的，不断背叛的结果则是空虚的，当一切重负都被甩脱后，生命确就轻盈了，这时，“人变得比大气还轻，会高高地飞起，离别大地亦即离别真实的生活。他将变得似真非真，运动自由而毫无意义。那么我们选择什么呢？沉重还是轻松？”（同上，３页）
　　更为严重的还不是对于外部世界的背叛，而是自己的灵魂之对肉体的背叛。且看特丽莎的遭遇：她接受工程师的邀请去了他的住宅。当工程师的手扭住她以后，她觉得他只涉及到了她的身体，她的灵魂对此是置之度外的。工程师解开她的纽扣，她没有反抗，她愿意送出身体，但不想对它负任何责任。等到她的下身潮润以后，她才开始害怕，此时，“她兴奋地反抗自己的意志，并感到兴奋因此而更加强烈。换句话说，她的灵魂尽管是偷偷地但的确宽恕了这些举动”（同上，１２８页）。
　　为什么灵魂要偷偷宽恕举动呢？原来只有这样她才感到兴奋，“使灵魂如此兴奋的东西是自己的身体正在以行动反抗灵魂的意志。灵魂在看着背叛灵魂的肉体”。最后，即使她不允许自己的肉体由一个她一无所知、也不希望有所知的人来占有，即使她朝他啐了一口，可她总个人也还是迷醉的，怀着仇恨地迷醉了的：“特丽莎感到高潮正在远远地到来，她大叫大喊以作反抗：‘不，不，不。’但反抗也好，压抑也好，不允许发泄也好，一种迷狂久久地在她血管里流淌……”（同上，１２８—１２９页）
　　我们看到，特丽莎在整个过程中灵与肉时分时合，她没有完全的投进，所以忘了完事以后，“她的灵魂已失去了旁观者的好奇，怨恨以及自豪又退入深深的体内，直到最深处的内脏，渴望某人去唤它出来。……灵魂在她裸露的、被抛弃了的肉体中哆嗦颤抖”（同上，１３０页）。
　　对于这些灵魂背叛肉体的现代人来说，情欲委实是一桩痛苦的事，是不堪承受的重负。
　　我们虽然能够轻而易举地背叛外界，但是对于自己的内界，背叛的结果只能是更加残忍的折磨，把自己伤害得更深也更重，而不是更轻。
　　可见，情欲之事到什么时代都不会轻松，也没有完结。它是谜，永恒的谜，不能穷尽的谜，无论中外，。作家的职责就是尽可能地向着这个谜的远处和深处挺进。

　　一种历史的观念

　　
　　传统与现代化及其他
　　？　陈乐民
　　讨论任何问题，都有一个历史的方法问题。历史的方法就是实事求是，是其所是，非其所非；不能“想当然”，也不能凭感情好恶、主观愿望。如传统与现代化，就是这样的问题。我研究欧洲问题，总自觉或不自觉地同中国的历史互相参照。由此得出的一条结论，就是欧洲的传统文明是从自身的演变开出现代化的；而中国却没有从自身独自地演变出现代化，而是在与欧洲文明接触时时而与之相冲突，时而又在冲突中接受其影响中进入近代史期的。如果没有欧洲文明的冲击和影响，中国历史仍会沿老路走下去。这一点就连康有为都意识到了，所谓“若使地球未辟，泰西不来，虽后此千年率由不变可也”（《上皇帝书》）
　　最近几年我提出来一个“欧洲何以为欧洲？中国何以为中国？”的问题，就是想先从道理上想清楚。这样，对我们为什么要改革、为什么要开放，就可以丝毫没有认识上的拖累。
　　一、中国和西欧的不同传统
　　两部历史，两种传统。这是观察中、西社会发展的根据。这是个老问题，早在晚清就有人提出来了。严复所谓“中学有中学之体用，西学有西学之体用”，就把问题摆出来了。“五四”时期，陈独秀、李大钊等说，中国文化主“静”，西方文化主“动”；西方的“动”的工业文明摧垮了东方的“静”的农业文明。他们提出中国必须抛弃旧传统，迎接德、赛两先生，创建新文化。这些话说了一百年了，现在仍然要说，因为它仍是当今未了之事。
　　现在的问题是紧扣着现代化提出来的，就是：中国的传统为什么与现代化扯不上关系；与之相对应的则是为什么欧洲却是从自己的传统中发展出现代社会来。这本是一个很平常的历史事实，但是却有人批评说这是一种“民族虚无主义”的观点。这样的批评对不上号，因为它不是摆事实讲道理，而是扣上一顶帽子了事。这问题在下面第三部分还要讲，此处从简。问题其实很简单，就是因为中国和欧洲文明各自有自己的历史影响，或曰各自有自己的历史轨迹。因此，当中、西两大文明在十九世纪中叶相遇时，人们自会发现，西方早在二三个世纪以前就已进入近代史期，而中国则仍滞留在中古状态。此即冯友兰先生所说的“中西之交，古今之异”。
　　这就扣上了这篇文章的题目，一种历史的观念，或者叫历史的方法、历史的态度。“历史的看法只是认为东方人和西方人的知识、哲学、宗教活动上一切过去的差别都只是历史造成的差别，是地理、气候、经济、社会、政治，乃至个人经历等等因素所产生、所决定、所塑造雕琢成的；这种种因素，又都是根据历史，用理性，用智慧，去研究，去了解的。”〔1〕
　　先看中国的历史。旧中国是朝代更替、“自我循环”的历史。可以拿秦始皇统一六国、废封建、立郡县当作一条分界线。在这以前的历史，用孔子的几句话来概括，就是：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。或其继周者，虽百世可知也。”这是孔子对子张的问题“十世可知也？”的回答。孔子是说，三代以来的政治体制、社会秩序基本上代代相因，每一代对上一代只不过有所损益而已。后来孟子看出来正在发生大变化，梁惠王问他：“天下恶乎定？”孟子答说：“定于一。”又问：“孰能一之？”回答是：“不嗜杀人者能一之。”“孰能与之？”“天下莫不与也……”
　　到秦始皇确实是“定于一”了，但并不是按孟子的施仁政的办法实现；秦始皇当然不是“不嗜杀人者”。
　　对于秦始皇以后的历史，明末清初的王夫之有几句话概括。他说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉！”诚然秦以后并不是一贯统一的，历朝历代都有不同的分裂局面；但是从政治体制、社会形态、基本的生产生活方式上看，确实是“二千年而弗能改矣”。王夫之还说，郡县制在秦前已有，封建虽“不可复”，但三代以来的封建制仍糅在秦后的郡县制里，所以中国历史上下五千年是一部没有社会性革命的历史〔2〕。
　　几千年当中，朝朝代代，生产力和生产关系没有根本性的突破，我们祖先征服自然的时期当在战国以前，即由畜牧业进到农业时期。