书屋2001-07-第24章

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胜利呢，还是全面溃败呢？先生举惟一的一个证明“胡适关心的面要比鲁迅为宽”的例子，就是四十年代末，胡适出任北大校长时，曾向“当局”提出把一批研究原子物理的年青科学家聚集到一起，研究原子科学。先生所以称道，并不在自然科学发展本身，而在此举可以增强国力，到底是廷臣的意见。就像先生说的那样，即使中国在这方面的发展“不致落在苏联之后”又如何呢？苏联此后的结果又如何呢？在胡适的思想中，自由主义已然转向，作为廷臣，是不能不让位于国家主义的。就在陈独秀称之为“党权为重国权轻”的时候，胡适哪怕试图加强“国权”，壮大国家的力量，实际上还是稳定了“党权”；因为当时的中国乃是“党国”，这种极权主义政体的性质是不可能自动改变的。
　　从启蒙知识分子到一般学者再到廷臣，胡适一生的道路，在中国知识分子中间是具有一定的代表性的。传统士人便一直在廊庙与山林之间兜圈子。请允许在此抄引一段洋鬼子李普曼的话，因为我觉得借此描述胡适一类人物是最恰当不过的，他说：“把追求知识分子与行使政治权力结合在一起是不可能的；那些试图这样做的人，结果不是沦为相当恶劣的政客，就是成为冒牌的学者。”自三十年代以后，胡适基本上与独裁专制的政治代表人物为伴，且以“诤臣”自许。这是胡适的喜剧，也是胡适的悲剧。知识分子角色的存在是以远离权力门槛为前提的。正因为这样，五四的一群——包括当年的胡适在内——才有了一种反叛的精神，自治的精神，破坏偶像，狂飙突进的精神。五四精神的沦亡有种种原因，来自知识分子内部的，则有胡适的背叛。因此，说胡适在五四时期是一个代表人物则可，若以他服务于国民党“一党专政”下的“民主、政治、宪政”建设为五四精神的代表则不可；说胡适一生多少保持了自由主义的一些理念则可，因为他仍然可以借此同蒋家讨价还价，若以此讨价还价为自由主义的轨范则不可；若说可，也无非是中国特色的自由主义罢了。
　　六、关于鲁迅的“被利用”。
　　其实，鲁迅在生前死后都在被利用。至于先生说的“被利用”，乃专指政治人物的利用，实际上，说是“被改造”也许更确当。先生认为，鲁迅被“圣人”化的命运，他本人是脱不掉干系的。信中举了三个理由：一、鲁迅从来未曾以“理论的形式”提出其个人主义的主张。我不知道，个人主义思想的存在本身，是否可以为鲁迅开脱一点责任，还是非带上“理论的形式”不可？鲁迅首先是一个文学家，他的话语型态自是不同于逻辑学者的，先生这里未免强人所难。二、“相信苏联”。这里有多个方面的原因，比如信息的封闭，从北洋军阀政府到南京政府的反宣传等等；但是，无庸讳言，鲁迅轻视“形式民主”，不免要给他的思考留下某些“空洞”，对首创“一党专政”政体的苏联缺少必要的警觉，或者造成觉悟的延缓，都未尝不是一个原因。但是，他对苏联的许多做法是仍然持有保留态度的。即使如此，无非说明他实在并非那类无过的“圣人”而已，那么“被封为圣人”者与非圣人之间有什么关系呢？三、先生指鲁迅“在和郭沫若、周扬到杨屯阝人这样一些人战斗的时候，自认为是同导师们的思想是一致的”，这“自以为”不知根据何在？我对鲁迅知之不多，只知道他从来是反对“鸟导师”的。
　　七、鲁迅与胡适的留学背景。
　　先生为了说明胡适与鲁迅的高下，有一段说到两人的留学背景。不同国家的文化背景，在留学生那里产生不同的影响，这是一个事实。至于影响的正反深浅，关系到综合的因素，往往因人而异。先生在信中说：因为明治维新后的日本在“民主制度”方面极不成熟，所以鲁迅在那里接受的现代化思想“天然是有残缺的”；至于胡适，因为有幸留学在美国，而美国又是“天生的现代国家”，因此他“天然地站在历史的制高点上”。把一个国家的文化型态完善程度对应于留学生的思想状况未免太简单化，倘如此，对于土生土长的本国人来说，则大可以无视其他条件，直接由所在的国家、种族来判定优劣了。
　　八、鲁迅有过“超越五四”的说法吗？
　　先生说：“鲁迅的悲剧，其实也就是超越五四的悲剧。”但先生并未引鲁迅片言只字，只引了瞿秋白的话；因为鲁迅有过“人生得一知己足矣”一联赠瞿秋白，所以在先生那里，瞿秋白的帐也便成了鲁迅的帐。这种逻辑推理，有点近乎“株连”。鲁迅一直慨叹“五四失精神”，可以说，他本人便是五四精神的招魂者。至于“超越”之说，于他不但未曾有过，而且简直讨厌；批评创造派的要点，便是反对“超时代”。
　　九、关于鲁迅被“误导”和被鲁迅“误导”。
　　先生引了某“研究者”的话说：“可以证实的是鲁迅后来似乎接受了组织的领导。”说到“组织”，有点语焉不详，如果指的是一般社团，鲁迅三十年代就在左联的组织里。左联多有共产青年，也有党组织，鲁迅所以加入，与当时共产青年被屠杀，被缉捕，不能见容于专制政府有关，自然也与他的信仰有关。但是应当看到，这是有条件的，是一种自由选择，虽然受“导”，在他本人却是一点也不迷“误”。他的清醒，透彻，只要参阅左联成立的当月（1930年3月）二十七日致章廷谦信即可。冯雪峰、瞿秋白，确乎是鲁迅的朋友，受到他们的一些观点的影响是可能的。但是，可以肯定的是，以鲁迅的多疑和固执，要他改变自己不是一件轻易的事。事实上，他与瞿秋白、冯雪峰在许多相同的问题上，比如翻译，比如大众化，比如知识分子问题，比如统一战线，看法并不一致；而且只要一比较，总是鲁迅显得锋利，稳健，而且深刻得多。
　　鲁迅对“组织”这东西是一直存在戒心的，且看他对许广平信中询之以是否加入“团体”问题的答复：“这种团体，一定有范围，尚服从公决的。所以只要自己决定，如要思想自由，特立独行便不相宜。”他后来所以加入一些团体，如左联，又如中国自由大同盟，中国民权保障同盟，要而言之，都是为了与政府对抗的缘故，目的是借个人以壮大社会反抗的力量。这类团体在构成方面并不严密，因此，他的加入是以不致损害个人的自由意志为前提的。如果个人与团体之间发生冲突，他或许有“顾全大局”而隐忍的时候，如他在信中曾经说到过的，如受伤的野兽一样，钻入林莽间舐干伤口的血迹，不让人知道；但这也是有限度的，一旦超出自设的限度，就要公开反抗了。这反抗，正是他在组织里保持的个人自由。左联的情况就是这样。他不能让个人屈从于所谓的“组织”，或什么“元帅”之类，且看他最后的反抗——答徐懋庸的万言长文是最有代表性的反抗文本——是多么勇猛，庄严，富于道义的力量！
　　至于说到鲁迅“误导”别人，包括先生，大约这要同“接受主体”有关的罢？至少我相信，鲁迅不同于别的“教唆犯”，他没有说要别人相信他，相反倒是要别人不相信他，他说他没有那样给别人指明出路的本领，连对诚恳请教他的学生也如此；此外，他把他的东西写出，就像他打的比方那样，“所有的无非几个小钉，几个瓦碟”，一并摆在地摊上，任人挑拣。而先生以为合用，何以不挑这个而偏拣那个呢？
　　历史怎样演变可以存而不论，不过，倘使先生当年确是出于鲁迅的引导，才奋起同一个独裁专制的政府作斗争的话，我至今仍然得说，这“导”并不见得便“误”，无论对鲁迅，对先生，都很可以引为光荣的。
　　十、最后，说说破与立。
　　先生说“启蒙应当有破与立两方面的意义”，这是正确的。对于破与立，行文间虽然未曾作优劣之分，但毕竟倾向于以“立”为上。在比较鲁迅不如胡适时，先生指鲁迅主要是“破”的，而胡适则主要转到“立”的上面去便是。学界大抵也持类似的看法。其实，破与立其来有自，所司不同，彼此亦往往交互为用，不可取代。作为一种象征性符号，破与立可以作许多引申，例如：知识分子就是破的，学者和廷臣是立的。知识分子同学者廷臣一样使用共同的专业知识资源，但是通过批判，却能以社会问题激活既有的专业知识；学者和廷臣惟在积累，学者积累学问，廷臣则积累权力化的操作技术。扩而言之，社会运动也是破的，五四运动就是最大的破，而宪政建设一类则可以说是立的了。但是，社会运动——自然不同于蒋介石以“党国”名义制造的“新生活运动”之类的政治运动和文化运动——的能量是不容低估的。先生屡次申言继承“五四精神”，应当被认为是对五四作为社会批判运动的作用所做的高度估量；如果舍弃了批判，舍弃了破，在禁锢严密的传统文化面前，陌生的西方现代观念将无隙可乘，那么所谓的“五四精神”剩下的会是一些什么呢？在一定的历史场合，破比立甚至显得更为重要。
　　说到鲁迅的“立”，先生指为“因为创造社的攻击而学得的新思潮，又因为冯雪峰与瞿秋白的介绍而向往的新世界”。但不知先生之“新”何谓？鲁迅留学时介绍十九世纪后叶的“新神思宗”算不算“新思潮”，其自立的“人国”算不算“新世界”？如果“新”乃指共产主义，在中国，也非鲁迅首“立”；但于接触和阅读，则要比创造社辈早得多。他确曾说过感谢创造社“挤”了他看了“几种科学底文艺论”，仅此而已；也确曾说过“相信惟新兴的无产者才有将来”，这也是他一贯的与“有产者”相对立的平民意识的表现，并非宗共产主义的宣言。马克思主义作为一种思想资源，正如其他主义一样，无疑丰富了鲁迅，却未曾改变鲁迅。他有他的思想。既能容纳新潮，又能抗拒时流，此之谓真正的独立的思想者。
　　退一万步说，即使鲁迅毫无其他的“建设性”可言，没有立，只有破，我们就能小觑这样一个中国社会的清道夫吗？在一个充斥着官僚学者聪明人奴才和大量看客的中庸而且苟且的“老大帝国”里，鲁迅的存在本身，就是最大的立。
　　关于知识分子问题的讨论，大的方面是朝野之分，国家集团与个人之分。如果连根本性的问题，譬如像“革命”与“斗争”，“主人”与“公仆”，“奴隶”与“奴才”，“乱”与“叛”，“流氓”与“战士”，“自由主义”与“好政府主义”、“权威主义”，“宪政主义”与“动物主义”等一些语词，到底是什么含义还未及弄清楚，虽然给中学生编了“公民教科书”，也怕难免“误导”。至此，忽然想起鲁迅写的一首打油诗《公民科歌》，说的是周实先生老乡的事，不觉哑然失笑。实在扯远了，失敬得很，就此打住。
　　即请
　　夏安

　　宽恕？宽恕！宽恕……

　　宽恕？宽恕！宽恕……
　　——西蒙•；威森塔尔的悬问
　　？　邵
　　建
　　面对西蒙·威森塔尔（Simon　Wiesenthal）这一陌生的名字，我想，应该作一简单的介绍。
　　西蒙·威森塔尔，一九○八年生于奥匈帝国，后毕业于布拉格的一所大学。二战期间，作为犹太人，他被囚入集中营达五年之久。战争结束时，他和妻子两家人共有八十九名亲戚死于纳粹之手。战后，威森塔尔加入了美国追查战犯委员会，一九四六年，他又和其他三十名集中营幸存者共同创立了犹太历史文献中心。该中心旨在调查和追踪纳粹战犯，它先后把一千一百多名纳粹移交法庭审判。除了投入“中心”的事务外，威森塔尔的另一工作就是著述，围绕大屠杀，他已经出版了几本广为人知的书，比如《凶手就在我们中间》、《正义而不是复仇》、《希望之航》、《让每天记住每天》等，这些书均已被翻译成多种文字。当然，影响最大的一本书则是他于一九七六年出版的《宽恕？！》。正如该书序言所说：当时美国的许多大学、中学和讨论班开始把纳粹对犹太人的大屠杀问题列入课程表，由于《宽恕？！》鼓励大家对该问题进行讨论，所以不久它就在教学中被广泛采用。不仅如此，由于该书问题的切己性和尖锐性，惹动当时许多神学家、政治领袖、道德领袖和知识分子作家对这个问题作出回应。这个回应一直绵延了二十年仍欲罢不能，于是，一九九六年，《宽恕？！》又出了它的新版本。
　　今天，我想做的，就是把这种回应绵延到自己身上，亦即当我把威森塔尔的问题摆在我自己的面前时，我很想知道，我的回应是什么、能是什么、当是什么以及为什么；尽管我也知道，由于这个问题的难度，我很可能力有不逮。
　　那么，这是个什么样的问题呢？
　　一九四四年，不，一九九五年。
　　在转述发生于一九四四年“我生命中那段忧伤的故事”——这是威森塔尔问题的叙事背景——之前，请允许我迂回地走一下题，把时光拨到五十年后的九十年代，述及一下与宽恕有关但却属于宽容方面的问题。也就是说，当《宽恕？！》一书一九九六年在美国出第二版时，太平洋对岸的中国知识界也正在讨论类似的问题：宽容。但，宽容的讨论并非彼岸宽恕问题的“本土化”，当年讨论宽容问题的知识分子也许至今还不知道威森塔尔其人其事，至少是在当时（恕我冒失，我的根据是他们的文字从未涉及此人此书，但也许我错了）。并且，宽容与宽恕由于所指不同，也不在一个层次。因此，中国知识分子完全是在他们的生活语境中提出宽容并加以讨论的，它没有什么后殖民意义上的西方知识资源（尽管提及房龙），相反，讨论更多汲取的倒是属于本土的精神资源，比如中国二十世纪的思想重镇鲁迅。
　　那场发生在一家著名读书类报纸上的有关宽容的讨论事实上是被鲁迅定了调，其中最重要的一篇文章——它出自一位著名作家之手——题目赫然就是《拒绝宽容》。“在那个口吃老教授的儿媳跪着死去，在我可爱的导师吐血而去，在那大山里的地理教师孤单地倒于雪地……这样的时刻，是谈‘宽容’的时候吗？”“那些言必称‘宽容’的人还是先学会‘仇恨’吧”，“不会仇恨的人怎么会‘宽容’呢？”“我绝不‘宽容’。相反，我要学习那位伟大的老人。‘一个都不饶恕’”（我手上鲁迅的本子是“宽恕”）。当作者这样告白时，鲁迅作为这篇文章乃至这场讨论的思想资源已经显示得清清楚楚。
　　今天的我打量几年前的讨论，当然多有遗憾。很多问题哪怕就是在以上这篇短文的寥寥引语中都被搞混了。“这样的时刻是谈宽容的时候吗”？难道谈宽容还有什么时限吗？尽管那个儿媳跪着死去、那个导师吐血而去、那个地理教师孤单地倒于雪地，但，这样的排比句却让我不明所以，因为我无法知道其中的真正原因。进而言，无论原因为何，宽容与它无关。在时间上，宽容是无条件的，它不应当有任何时限。因为有人类就会有悲剧，有悲剧就会有死亡，这种情况将伴随人类永远；如果因此而不谈宽容的话，那么，我们也就没有时间谈宽容了。至于学会仇恨再来谈宽容，这种“仇恨伦理学”的宣称，让我触目惊心。把仇恨作为宽容的前提，我不知道它的根据是