书屋2001-07-第25章

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学会仇恨再来谈宽容，这种“仇恨伦理学”的宣称，让我触目惊心。把仇恨作为宽容的前提，我不知道它的根据是什么，虽然作者排比了一连串的仇恨，虽然作者认为“仇恨有多深爱就有多深”，但宽容并非为了爱。并且，我倒是担心，如果一个人的身上燃烧着仇恨的火焰，他（她）的心中是否还会有宽容（包括爱）的空间？更重要的是，宽容与仇恨根本不是一个范畴，它们面对的是截然不同的问题，为什么作者会把它们置于一个语境中呢？我的判断是，作者误解了宽容。这在下面的一点上表现得更加明显：题目说的是宽容，行文谈的是宽恕。两者不加计较，混而为一，所以，鲁迅“一个都不宽恕”的遗风，直接就演发为“拒绝宽容”的表态。尽管宽容与宽恕有着天然的联系，一个连宽容都谈不上的人，更不会有宽恕可言（这也就是我在谈宽恕问题时，首先要到宽容上绕一圈的原因）。但，差别在于，宽容与宽恕并不在一个层面。宽恕面对的是行为，宽容面对的则是也仅仅是观念。
　　在思与言及其表达的观念层面上，我是一个宽容论者。像“拒绝宽容”、“一个都不宽恕”之类的话语，我想，不是我能否说出口的问题，而是我有什么资格这样说。因为这首先牵涉到一个权利理论的问题。无论你爱谁恨谁，他和她都有表达自己想法、看法、认识和观念的权利（哪怕不同，乃至对立），这种权利我认同为人的自然权利，谁也不能剥夺。那么，拒绝宽容假如成为一种文化习惯，它究竟意味着什么呢？不言而喻，它只能意味拒绝权利、拒绝自己所恨的人说话的权利，因为拒绝者无法容纳。即使可以相信拒绝者的拒绝真正是出于一种正义，但在宽容立场看来，也不能以正义的名义拒绝非正义的表达，当然，非正义如果仅仅是一种话语表达的话。因为，正义与非正义有时并非像楚河汉界那么清晰，并且在一个文化相对主义的时代，不同的人可能会有不同的正义观和不同的正义方式。比如，正如以上所举的书名，威森塔尔主张“正义而不是复仇”，但到了格瓦拉那里，就斩钉截铁为“正义就是复仇”。按照“拒绝理论”，这两种话语其中有一种是不能容身的，那么，到底是哪一种呢？我不相信哪一个正义者有惟一决断的权力。在这里，惟一可行的，就是两者都有说话的权利，这就是宽容，也是正义——公正之义，并且是不计时间的。由此看来，宽容不是别的，它仅仅意味着一种中立，即不含任何价值尺度的中立。它不先在地判断什么是香花毒草，而是赞成它们可以一道开放。如果只容许正义的香花而拒绝非正义的毒草，那么，我提出的问题是：罂粟是香花还是毒草？如果是毒草，它却可以治病；如果是香花，它又可以致命。“香”与“毒”其实是出于不同价值尺度所作出的不同解释，这种解释权属于所有的人，而宽容就是容许所有的人（爱者恨者）表达自己对任何问题的解释和理解，哪怕是真正错误的。相反，拒绝宽容倒是在认识论上陷入了一种误区，即认为自己掌控了真理，并且绝对。因此，作为一个宽容论者，我非但不敢“拒绝宽容”；在权利论上，更惕惕于心的是潘恩的话：“宽容并非不宽容的反对，却是不宽容的假冒。”
　　一九四四年，“我生命中那段忧伤的故事”。这到底是个什么故事呢？集中营里的威森塔尔照例每天为德国人干活。这一天，他在休息的当儿，一个护士向他走来，问他是不是犹太人。当获得肯定的回答后，护士示意跟她走。进了一幢大楼之后，来到一个房间。房间里除了一张白色小床和一张小桌，别无长物。护士俯在床边和床上的人嘀咕了几句，然后就出去了，只剩下威森塔尔和他，而他是一个伤势沉重的德国士兵，年仅二十一岁。当护士出去后，床上的士兵让威森塔尔靠近，并拉住他的手表示：自己马上就要死了。“我知道，”士兵说，“这么个时候，成千上万的人都在死去。到处都有死亡。死亡既不罕见也不特别。我注定要死掉。可是有一些经历老折磨着我，我实在想把它们讲出来。否则我死也不得安宁。”原来，这位濒死的士兵是请那位护士去找一个犹太人来听自己死亡前的诉说，护士碰巧遇上了威森塔尔，此刻他注定就成了个听诉者。
　　“我叫卡尔……我志愿加入了党卫队。当然，你听到党卫队这个词儿……”“我必须把一些可怕的事情告诉你……一些非人的事。这是一年前发生的事……”“我犯下罪行已经有一年了。我必须给谁讲一讲这事，或许这样能好一些。”“战争爆发了，我志愿入了伍，当然是进了党卫队。我们部队中远不止我一人这么做；过半儿的人是志愿入伍的——不加丝毫思索，就好像是要去跳舞或远行。”
　　这个士兵到了波兰，经历了战争，也经历了残酷。这次执行的是这样一个任务，把几百个犹太人赶进一个三层楼阁，并运来一卡车油桶搬进屋子。锁上门之后，一挺机枪对准了房门。“我们被告知一切就绪，”接到命令，“要我们打开手榴弹保险栓，从窗户把手榴弹扔进屋去。”“我们听到里边人的惨叫声，看到火苗一层一层地舔食着他们……我们端起来福枪，准备射击任何从火海里边逃出来的人。”“我看到二楼的窗户后边，有一个人挟着一个小孩儿。这人的衣服正在燃烧。他身边儿站着一位妇女，毫无疑问是孩子的母亲。他空出的一只手紧捂着孩子的眼睛……随即他跳到了街上。紧随其后，孩子的母亲也跳到了街上。随后，其他窗户也有很多浑身着火的人跳了出来……”“我们开始射击……”“子弹一排一排打了出去……”
　　说到这里，这位濒死的人用手捂着绷带覆盖着的眼睛，似乎想从脑海中擦去这些画面。但这个画面永远也擦不去了，白天、夜间、乃至奄奄一息的现在，“我知道我给你讲的那些事是非常可怕的。在我等待死亡的漫长黑夜里，一次又一次地，我希望把这事讲给一个犹太人听，希望能得到他的宽恕。”“我知道我请求你的宽恕是一个过奢的愿望，但是如果没有你的回答，我不可能安心地死去。”“要是没有悔罪……我就不能死。我一定得忏悔。但是该怎样忏悔呢？只讲一堆没有应答的空话……”
　　正如威森塔尔自己所说：“毫无疑问，他是指我的沉默不言。可是我能说什么呢？这儿是一个濒死的人，一个不想成为凶手的凶手，一个在可怕的意识形态指导下成为凶手的人。他在向我这样一个人悔罪，而这个倾听悔罪的人可能明天又会死于和他一样的凶手手下。”所以，威森塔尔保持沉默，自始至终只是充当了一个听者。尽管那个士兵的口吻里充满了祈求，但“最后我下定了决心，一言未发，离开了房间”。
　　当晚，那个士兵死去。
　　这真是一个非常特殊而又动人的伦理故事。但，作为叙事背景，真正引发出的问题是故事的后续：即我是否该满足这个濒死士兵的心愿。威森塔尔自己并非拿得准这个问题，回来后，他和三个犹太同伴谈起过，他们一致认为威森塔尔做得对。后来，威森塔尔又和集中营里一个和他不同教的波兰人谈过这个问题，依然不甚了了。但自此以后，威森塔尔和那个士兵一样，头脑里老是一幅画面——“那个头上缠满绷带的党卫队员”。“我已经断绝了一个临终的人最后的希望。我在这位濒死的纳粹身边保持沉默是对还是错？这是一个非常不好处理的道德问题。这个问题曾经冲击着我的心灵。”一九七六年，威森塔尔终于把缠绕了自己三十年仍然没有确切答案的问题诉诸文字，交给了读者。他在结束写作时，这样问道：“亲爱的读者，你刚刚读完了我生命中这段令人忧伤的悲剧故事，你是否可以将心比心，设身处地地从我这个角度问一问你自己这样一个严酷的问题：‘我要是遇到这样的事情，我会怎么做？’”
　　姑且把它称为“威森塔尔问题”吧，这个问题的实质是：宽恕，还是不。
　　二○○一年，冬日之午。面对电脑，一个中国知识分子也在思考如何回应西蒙·威森塔尔的悬问“我要是遇到这样的事情，我会怎么做”。尽管这个问题对我而言已经是文本性质的了，因为我不会有威森塔尔那种陷身处地的语境感，而仅仅是虚拟性地设身处地则无济于事；但我依然感到困惑。我说过，我是个宽容论者，从宽容到宽恕，是一种可能，但并非必然。宽容面对的毕竟是观念，观念顶多是“是非”问题；宽恕不然，它所面对的是行为，并且往往是犯罪行为。“非”尚可解释；“罪”，比如无辜滥杀，则没有任何解释的余地。尤其是法西斯那种种族灭绝的大屠杀，它已经使得“宽恕死于集中营”——这并非没有道理。那么，从宽容到宽恕，还是止于宽容而不宽恕，对我来说，还是一个颇费斟酌的问题。
　　如果检点一下自己的文化背景，发现颇费斟酌也不无道理。中国传统文化中只有宽容一说，却不存在宽恕。这可以证诸文言里有“宽容”词（如《庄子·天下》的“常宽容于物”和《韩诗外传》中的“德行宽容”等），但却没有“宽恕”词。至少在原始儒家比如孔子那里，是没有什么“恕”可言的，甚至，“恕”根本就不是我们今天所理解的意思。恕者，度己量人之谓也。当孔子的弟子子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子回答说：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。”可见，恕道最初也就是将心比心的意思，它没有宽谅的含义。当然先秦时表示宽谅之意的词是有的，如“宥”。《易·解卦》曰：“君子以赦过宥罪。”孔颖达疏为：“宥谓宽宥，罪谓故犯，过轻则赦，罪重则宥，皆解缓之义也。”那么，这是否我们今天的宽恕呢？依然有区别。因为原初意义上的“君子”不是个道德概念，而是一种身份。就其身份而言，这里的君子是指统治阶层。宽也好，宥也罢，它之大度，都是在一种上治下从的等级关系中体现出来（此可参证《书·仲虺之诰》“克宽克仁，彰信兆民”），并非指人与人的平行关系，比如威森塔尔和那个士兵。就人与人的平行关系而言，我以为，原始儒家至少是不太主张恕以待人的。有人问孔子“以德报怨，何如”时，孔子却反问：“何以报德”？潜台词是，别人有怨于你，你却报之以德；那么，别人有德于你，你又该拿什么报答呢？因此，孔子委婉地说了八个字：“以直报怨，以德报德。”那么，什么是“直”？鲁迅有过解释：“‘犯而不校’是恕道，‘以眼还眼以牙还牙’是直道。”鲁迅强调的是一个直来直去的“还”，这是符合孔子本意的，再参孔子的后半句，这“直”只能是以怨还怨了。这一点，到了《礼记·表记》里，假托孔子之口的表述就相当直接：“以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩。”当然，以德报怨后来也被纳入了儒家谱系，同是《礼记·表记》，其中也有“以德报怨，则宽身之仁也”的陈述，并亦假托孔子之口。但显然，同一语境中，一个人是不会说如此自相矛盾的话的。退一步言，即使承认所谓以德报怨，包括什么“犯而不校”、“勿念旧恶”等，其宽恕所恕一般还是在对方给自己造成伤害的过失层次，而非罪，比如蔺相如之于廉颇的“我见相如必辱之”。
　　在上这一段言述无非表明汉语言文化中是缺乏一种叫作“宽恕”的伦理传统的，但我此刻对“威森塔尔问题”的犹豫，原因主要还不在于我所在的文化背景。实际上，我并不是个文化传统主义者，就对传统文化的态度而言，我毋宁是鲁迅式的。不仅如此，我的比较狭小的气度亦对鲁迅的“一个都不宽恕”抱有本能的认同，尽管我现在认为这句话多少表征了一种精神人格上的缺陷，但这样的缺陷除了天然的原因外，更与其早年的人生经历有关。这里，我说的是我自己。一九六六年到一九六八年，我父母的家先后被抄过两次，不仅如此，父亲被关押八个月之久，母亲亦被挂牌批斗。少年时的记忆阴影是一辈子抹不去的，至少是我（我所以这样说，是因为我发现很多人已经忘了。不能忘啊，亲爱的朋友，忘了它就来了。所以，我写作）。我多少还能记得第一次被红卫兵抄家时的情景。家中一片狼藉，家人惶然壁立。我是在外面玩耍而得知，拼命擂开院门，冲进屋里，却被一把搡在墙角。父亲关押时，家妹送饭，每一次饭菜都要翻个底朝天，哪怕是个荷包蛋，也要戳通，看看是否藏有密条之类的在内。那是一段非人所能的岁月，每念及此，总愤怒得肝颤。直到八十年代，抄家者犹有其在位者，坦率地说，碎他的念头也曾存过，尽管不会付之于行。这时（其实是那时），谁要和我说宽恕，我想，我会轻蔑以鼻。
　　蔺相如为什么宽恕了廉颇？“以先国家之急而后私仇也”。但如果没有强秦加兵于赵的国家之急，那么辱的私仇是否还计较呢？我不知道。我所知道的仅仅是，我正在逐步地认同宽恕并试着宽恕。使我发生这种转变的，就其精神资源而言，它恐怕是来自叫做耶稣的基督文化背景。中国文化中没有对罪的宽恕传统，印度文化我不了解，包括伊斯兰文化。那么，宽恕一说是否仅仅来自于基督文化？在基督语境中，宽恕是一种必然。它首先表现为神对人的宽恕。因为人人都有其原罪，是神宽谅了人类，并派耶稣下凡拯救。耶稣以被钉十字架作为“赎价”，从而使人类获得了“救赎”。现在我理不通的是，我们通常所说的宽恕是世俗意义上的，亦即人对人的原谅，而非神对人。莫非原谅者可以代表神？又，既然神都宽恕了我们，我们为什么不彼此宽恕？抑或，人的原罪都可以宽谅，何况后天的罪？我的解释带有悬疑性，这是因为在本体论上，我对基督文化依然是隔膜的。事实上，至今为止，我仍然是个不可救药的无神论者，我大概永远也不会弄个真主、基督、佛陀什么的装在头脑里供着。我头脑里存在的是问题，而不是信仰，哪怕这问题永远无解。但，我要说的是，这并不妨碍我从《圣经》传统中汲取我所需要的精神支持（非本体论意义上的）。
　　“那时彼得进前来，对耶稣说：‘主啊，我弟兄得罪我，我当饶恕他几次呢？到七次可以吗？’耶稣说：‘我对你说：不是到七次，乃是到七十个七次。’”（《新约·马太福音》）初读这“七十个七次”的典故，我并未心动，因为它更像说教，不痛不痒。而说教在中国伦理中并不缺乏，我就是在一种说教的时代氛围中长大，以致到现在依然反感一切说教，哪怕它是正确的。
　　“钉他十字架！钉他十字架！”使我有所触动的是耶稣受刑前，他分明受到了虐待：戏弄、蒙眼、辱骂、殴打。最后众人一齐喊着：“钉他十字架！”可是，当他被众人送上十字架后，却说：“父啊，赦免他们！因为他们所做的，他们不晓得。”（《新约·路加福音》）他们不晓得自己在做什么，这句话让我沉吟许久，我一边试图想象耶稣说话的神情，那一定充满悲悯；一边体验着它的分量，这分量可是用自己的生命垫底。如果说“七十个七次”不免流于说教，那么，这番话可算是宽恕的现身说法了（“父啊，赦免他们”，此语可否表征我上面所说的：人对人的宽恕就是神对人的宽恕？）。