书屋2001-07-第8章
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。“不齐为齐”，即以不齐为齐，充分正视万物差异性存在的正当合法性，并意识到这种差异本身就蕴含在惟一的本体之中，即依圆实性同一于阿赖耶识之中，根本上是同一的，是“齐”的。
“万法唯识”的关键是“万法唯心”。所谓心外无物，理在心中，这在哲学上自然是唯心之见，但却有可能导向社会文化历史观层面上的多元论，从而对进化论和历史目的论构成质疑和解构的力量。此点容后再述。
在另一处撰述中，章氏特意将自己按法相唯识论加以诠释的庄子齐物论与黑格尔理念说作了区别，认定二者相去甚远：
庄子所谓齐物者，非所谓正处、正味、正色之定程，而使万物各从所好。其度越公理之说，诚非巧历所能计也。若夫庄生之言曰：“无物不然，无物不可”，与黑格尔所谓“事事皆合理，物物皆美善”者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概，然一以为终局目的，借此以为经历之途，则根柢又绝远矣。（《四惑论》）
单纯从思辩逻辑言，章氏基于万物唯识的齐物观，与黑格尔现实是理念的外化的说法并无本质的不同，归根到底，都指认差异存在的现象世界为一种片面的不完满的存在，是本体“识”或“理念”变现和演进过程中有缺陷的、尚须有待克服的一种异化状态或阶段，二者的致思逻辑并无本质不同。一个信持唯识论的人，照理不该指责黑格尔，因为指责黑格尔无疑意味着指责自己。而章氏于二者间却着意作出区分并有所褒贬，对黑格尔表示自己的不满，对此举惟一可能作出的解释只能是，章氏的援佛释庄，对法相唯识论的坚持本是不彻底的，认同是有保留的。他有自己的坚持，并非完全为唯识论所框住。事实也确实如此。在《齐物论释》七章里边，与其说章氏看重的是与黑格尔逻各斯同一性逻辑同构的唯识论式的视千差万别的万物存在在本体阿赖耶识意义上的同一、“齐”，毋宁说他看重的是万物差异性存在本身的意义。章氏实际更偏倾于事物的差异一面，即庄子所说的“吹万不同”的天籁境界。此一偏倾，从逻各斯同一性上来说，是致思的不彻底和有所放弃，是矛盾和裂隙。但正是从这一有选择的放弃，从矛盾和裂隙中，章太炎展示出了他思想中意味深长的一面。万物的自由和自然状态即来自其存在的差异性，因而平等是对万物差异性的正视和平视，将差异有意编排为某种等级性的秩序排列，或一味以某一模式或标准来规范万物的差异性存在形态，则是囿于主观片面的立场强加给万物的一种下士之鄙执，是为“名相”“封执”所蔽，而非世界万物本身应然之理，以之取代万物间的差异性，更是从根本上取消了万物间真正意义上的平等基础。在经由自己作了特殊理解、未必完全符合原义的唯识论所证释发挥的“齐物论”与始终立足于逻各斯同一性的黑格尔之间，章氏最终褒扬和选择了前者，贬责和放弃后者，实际上是为万物差异性存在的合法性作了哲学上的辩护。强使差异就范于某种单一的规范和尺度，将单一的标准强加给本该充满差异性的世界，结果将严重凿伤世界本有的自然真实性质，而这一“齐而不齐”的下士之鄙执，实质上也即是一切强权和政治、文化、思想专制的思想心理渊薮。
《齐物论释》七章，以第三章“尧伐三子”的释义最为切近现实。庄子原文如下：
昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗脍胥赘，南面而不释然，其何故也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然，何哉？昔日十日并出，草木皆照，而况德之进乎日者乎！”
若嫌《齐物论释》行文古奥读来费解的话，不妨引述太炎先生同期一次讲演的白话记录稿本：
物之所安，没有陋与不陋的分别。现在想夺蓬艾的愿，伐之使从己，于道就不弘了。庄子只一篇话，眼光注射，直看见万世的人情。大概善恶是非的见，还容易消去了；文明野蛮的见，最不容易消去。无论进化政治家的话，都钻在这个洞窟子里，就是现在一派无政府党，还看得物质文明是一件重要的事，何况世界许多野心家。所以一般舆论，不论东洋西洋，没有一个不把文明野蛮的见横在心里。学者著书，还要增长这种意见，以至怀着兽心作的强国，有意要并吞弱国，不说贪他的土地，利他的产物，反说那国本来野蛮。我今灭了那国，正是使那国的人民，获享文明幸福。这正是《尧伐三子》的口柄。不晓得文明野蛮的话，本来从心上幻想出来……
章氏自信其对齐物论的重新诠释，在文化历史层面上加以推衍，足以能打破现代世界史有关文野之分，即将文明的差异性存在人为扭曲为一种等级性秩序体系的封执和偏见，至少可以揭穿当今之世种种借文明之名行侵夺之实行径的虚妄性质，“纵无减于攻战，……必不得籍为口实以收淫名”。齐物思想力主差异性存在的自足性和合法性，以立足自身内部的自存自主，免受别人强加的约束为第一要义。其坚持没有一种单一的模式或某种人为规定的等级体系能够限定人类文明发展形式的多样性，强调各种文明形态都体现着独特的不可通约的价值的思路，与近年渐为世人所看重的思想史家柏林的看法，颇有异曲同工处。台湾学者王汎森曾对章氏基于齐物思想对孔儒忠恕之道所作的重新取舍有相当精细和耐寻味的提示和发挥，他觉察到章氏对孔儒“己所不欲，勿施于人”原则本身内含的“己所欲，施于人”一面深怀疑惧，必欲剔去这一显然有可能将自己的意志、标准强加在别人头上，并最终取消和剥夺别人自主自由本性的隐患而后安〔37〕。王汎森的分疏，无形中使我们这些近年开始认知思想史家以赛亚·柏林有关“积极自由”和“消极自由”论述的人，在章太炎那儿重新获得了一份不可多得的亲近。而在时间上，章氏齐物思想实著先鞭于大半个世纪之前。
近代启蒙思想家大多有意无意地执着于一种历史目的论（即使马克思也不例外），深信人类历史内部存在着一种目的论结构，其重要信念就是期望人类最终会趋于一种普遍的理想的社会文化结构。在这种历史哲学支持下，人们在本该共时并存的众多文化发展样式中指认只有一种体现了人的本质，或曰历史发展规律，并将之看作历史的目的或终端，赋予它一种道德权威性，使之成为政治权力经济制度合法性的基本依据和来源。柏林反对这种带有“特殊神宠论”色彩的目的论历史观。在柏林看来，如果说存在人的本质的话，那最好看作是对文化差异性的偏好，即对不同于单一向度的多样性生活方式中某种样式的偏好。柏林从多元的文化历史观出发，认为这个世界上没有一种单一的活动或者编制一种特定的等级体系，能够限定人类发展形式的多样性。柏林的这些思想是基于对二十世纪人类历史沉痛反思的结果。事实上，依照某一特定编制的等级秩序，视某种单一的文化形态为人类最理想和美好的范型，的确构成了我们这个时代暴政和战争的源泉。揆之二十世纪中国政治社会实践的惨痛经历，其根因也实与此类信条和观念有着脱不掉的干系。而章太炎先生立足于自身作了特定唯识论诠释的齐物论，在二十世纪的初头，即已对其时正成为理所当然、不容置疑、锐不可挡的意识形态强势的诸多如公理、进化、唯物等西方现代性理念、制度，表示不能惬意和默然，对文（文明、现代）／野（野蛮、传统）等两极性思维模式所蕴含的虚妄性有所察识，并对其背后的进化论和一元论历史观在哲学上作出了某种程度的解构。作为“有学问的革命家”，太炎先生在肯定世纪初启蒙思想所坚持的使人摆脱奴役、压迫和无知，争取平等、自由权利等价值观，并为之不惜身陷囹圄的同时，又对启蒙思想中的进化论、历史目的论所蕴含的某种最终将导致压迫奴役人的破坏性力量，保持了充分的警觉、敏感和反抗，不能不说颇有几分先见之明。
由真如本体万法唯识，章氏还演绎出他那以激进而又别出心裁而著称一时的“五无”“四惑”诸论，将对个体差异性存在的深切关注和维系，在社会政治历史层面作了极端性的推衍。《訄书》时代的章氏基本上还是合群进化论的认同者，对“山林之士避世离俗以为亢者”持以批判态度。“转俗成真”后秉持大乘佛理强烈的世俗批判精神，极度张扬个人自主的正当合法，质疑所有现存的秩序及习以为常的观念、公理。自严复译介英国自由主义思想家穆勒的《群己权界论》后，个人自主意识在康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》和梁启超《新民说》中，均有淋漓尽致的畅论和发挥。章氏显然走得更为决绝和极端，他宣称任何社会组合尤其国家的虚妄和卑贱，反对权威的束缚，认同无政府主义，痛疾以众暴寡，批判公理的刻薄寡恩和凌借个人，反对朋党，包括美式政党，质疑民主，倡独自承当的敢死论……这些在社会政治层面固属过于虚无的假想，但对于个体自主性的极端张扬，则成了五四新文学家清算儒家纲常体制，悍然标揭个性主义的嚆矢。章氏的“俱分进化”历史观同样根基于法相唯识的“真妄同源”说：进化中善恶种子杂糅而入，故非单线进跻至善，而呈“双方并进”，善亦进化，恶亦进化，恶因知识愈进而愈得扩充，为害愈烈。在清末民初及至五四，单向一元理想乐观的进化论历史哲学渐呈肤浅庸俗之势，并居思想界强势之时，《俱分进化论》无疑提供了某种有价值的反思和质询。本世纪初，中国思想界与整个世界史巨大现实之间一场颇有深度的对话，便是这样由太炎先生来承当的。其立足自己根柢的思想，不仅超越了民族的一般思想水准，而且还超越了他同时代众多不失为精思好学之士的思想水准。这一点至今看去，仍不能不让人深长思之。
民后太炎先生学术上出现了一反民前高蹈的迹象，以为任何一家学术，只须“外能利物，内以遣忧，亦各从其知”，不必作无谓苛求，心态变得宽和包容起来，似对先前坚持的门户之见和家法原则有所放弃。对此一变化，已有学者着眼于外在时势迁移影响所致这类知人论世的角度作出解释，认定属于与民初政治上“五族共和”相对应的学术上趋于调和保守的动向〔38〕。但倘使我们不是支离断裂地看待一个人物的思想学术，而是将其视为连续联贯，有其自身上下语境贯联的自然衍生的有机整体，将观察的侧重点放置在思想学术自身内部的连续性上，那么又何尝不能将太炎先生的上述变化，看作是其以不齐为齐、看重天倪、力排名相封执的齐物思想一经确立之后，具体而又自然衍生的结果。也就是说，此一变化种因于太炎先生思想学术内在理路的脉络同样可以清晰察知，不必舍近就远，寻求终隔一层的外在决定论上的解释。
四
近年来，研究者已越来越意识到，北大之所以最先成为新文化运动和新文学的发祥地和策源地，实与蔡元培入长北大、力倡“循思想自由原则，取兼容并包主义”〔39〕直接相关。而蔡氏“兼容并包”主义的思想内核，实与太炎先生尊重差异性存在的齐物思想原则同格。其时北大文史教授中，章氏弟子正占上风，蔡元培的办学方针推行得相当顺利，基本未见梗阻，显然得力于具体操持学术研究和教学的教授层面的秉承师教，即与章氏齐物思想早已成为他们守持的思想学术底线直接相关。从清末的京师大学堂到民初的北京大学，桐城古文派曾经居有绝对主导地位，先后长校执教者计有吴汝伦、严复、林纾、马其昶、姚永朴、姚永概等。严、林虽算不得地道的桐城家法，但毕竟起重要羽翼作用。林纾在北大教书时，与马、姚声气相求，而与当时北大的章门弟子互不相能，从林致姚永概书中，可以见出他对章太炎积怨甚深，以致诋章为“庸妄钜子”，称章“补缀古子之断句，涂垩以《说文》之奇字，意境义法，概置勿讲”。桐城派力主意境义法宜从唐宋古文韩、柳、欧、曾诸家寻索，唐以前反不足取，自与文宗魏晋的章氏一系取径迥异。1913年起，章门弟子纷纷北上，主持北大的何遹时、胡仁源等陆续延揽黄侃、马裕藻、沈兼士、朱希祖、钱玄同、沈尹默等执教北大。除沈尹默系弄假成真〔40〕，其余均为章氏过从甚密的入室弟子。此外进入北大执教的黄节、马叙伦等，也均与章氏有共同撰办《国粹学报》的同仁之谊。北大文科的重心遂由桐城转向章、刘（师培），桐城派迅速失势去职。周作人回忆此段情景说：“从前大学讲坛为桐城派古文学所占领者，迄入民国，章太炎派代之以兴。在姚叔节、林琴南辈，目击刘、黄诸后生之皋比坐拥，已不免有文艺衰微之感。”〔41〕“章太炎学派”师承章氏对古学研究诠释重根柢、重考证训诂和平视九流之学的实证学风，一扫桐城派“阐道翼教”的空疏陈腐学风，使北大学术风范为之一新〔42〕。北大章氏学派的渐成声势，既为蔡元培成功执掌北大奠定了具体学术研究教学层面的坚实基础，同时又为章氏另一批弟子如周氏二兄弟及后来成为《新青年》主导人物的陈独秀、胡适的进入北大铺设了通道。而颇有意味的是，章门弟子中构成新文学主要阵容的一系，与谨守家法师承研治旧学的一系，两者旨趣相去甚远却终未积不相能、口出恶言，现在看去，恐怕不能不与章氏门人共同秉持的师教，即所谓物畅其性、各安所安的齐物思想底线有相当的关系。即使性情激烈、行为每每有暌常例的黄侃，放言攻讦过桐城〔43〕，却从未对同门中的新文学家有过半句贬责之词，虽有在课堂上嘲骂胡适的传闻，但也仅止于传闻，并无文章公开见诸报刊杂志，与其看作学术歧争，毋宁是黄氏偏好师心任气的魏晋文人式性情使然。《章炳麟论学集》载太炎先生1924年10月23日与弟子吴承仕书曰：
得书为之喷饭。季刚四语，正可入《新世说》，于事实无与也。然揣季刚生平，敢于侮同类，而不敢排异己。昔年与桐城派人争论骈散，然不骂新文化……“
〔44〕
敢侮同类而不排异己之语，在章，是知徒莫若师，在黄，可谓始终不辱师教。太炎门人中以治旧学名世的，干脆就是新文学急先锋的钱玄同自是异数，可不置论，即便朱希祖、吴承仕辈，对新文学非但不排斥，还不同程度取同情赞助的通达立场〔45〕。同样，章氏门人中后来成为新文学巨擘的周氏二兄弟，对刘师培、黄侃的学问也一向敬重，鲁迅在名文《魏晋风度及文章与酒及药之关系》中引述刘氏《中古文学史讲义》，态度至为恭谨。
如果说晚年太炎先生深忧学统沦丧，以拯救学弊自任，倡读（旧）书爱国救国论与周氏兄弟之间隔膜日深，周作人追随章氏当年与乃师俞樾分手的做法，著《谢本师》，以示道不同不相为谋之旨，但稍加比较，毕竟不在一个等量上，不免显得几分轻巧，那么1922年前后，周作人对新文化界发起”非宗教运动“力持异议，倒是深得章氏齐物思想真传之举。五四是伟大的，但本身也潜伏了危机。历史发展本应具有多种可能性，是众多合力的结果，当历史的合力由本应具有的众多向度逐渐被人为简化、通约到某个单一的向度上时，危机
