书屋2001-07-第9章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
性，是众多合力的结果，当历史的合力由本应具有的众多向度逐渐被人为简化、通约到某个单一的向度上时，危机也就可能随之而至了。危机不在于此一向度的正确与否，而在于它以群体性的意志、力量和行为，有可能抑制和取消差异性个人选择的自主合法权利。1921年，周作人在《晨报副刊》发表《山中杂信》六封，对五四新文学深入人心大获全胜，在中国现代思想文化和文学进程中确立了自己的主导地位后，有可能出现和事实上已经出现的，新文化、新文学、科学、民主等五四思潮逐渐蜕变为某种一统天下的群体性意志和力量，变成一种拒绝反思的新的意识形态（周氏称之为”新宗教“、”新权威“、”新的思想专制“），隐约其辞地表示了他的忧虑，并以低调的理智，表明他不愿就此放弃五四的初衷，即与太炎先生奋力为差异性存在辩护的齐物观同属一个思想谱系的”循思想自由原则，取兼容并包主义“这条思想底线。他在信中告诫孙伏园：”有两个条件，要紧紧的守住：其一是这新宗教的神切不可与旧的神的观念去同化，以致变成一个西装的玉皇大帝；其二是切不可造成教阀，去妨害自由思想的发达。“嗣后不久，北京出现反宗教现象，教会学校当局禁止学生罢课和参与社会活动，以致引起冲突；一些国际基督教组织决定在清华学校举行世界基督教学生联盟大会，以示对北京教会学校当局的声援。李石曾等人遂提议发起”非基督教非宗教大同盟“，陈独秀极表支持。1922年3月31日，周作人偕同钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻，在《晨报》发表《主张信教自由宣言》，明言不赞同新文化界发起”非宗教运动“，反对以群众压力干涉和威胁个人思想信仰自由。陈独秀公开致函辩难，指陈基督教的反科学一面及基督教教育与国内外反动势力沆瀣一气的实情，指认此时此际的基督教是强势，警告”勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！“周作人作答说：”承认这些对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步。“周所担忧和敏感的，是以”同一“压”差异“将会带来的流弊，是任意采用多数的强制手段以解决最需要”保护少数“的思想学术问题，终将导致思想言述的垄断和专制。后来中国现代思想文化史的路向，可以说竟被周氏不幸言中。晚年胡适也在《容忍与自由》一文中动情地忆及”一个死了的老朋友的故事“，这老朋友即是陈独秀。文中忆及四十余年前提倡新文学之初，作者从美国致信陈独秀，主张采取容纳异议自由讨论的立场，但陈在《新青年》上作答，示意胡适的”平心静气“与峻急的现实相去太远，”鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也“。胡适虽觉得“很武断”，但并未要求陈收回，甚至后来还一度为这一当初觉得格格不入的武断态度感到庆幸，以为正是这一不容反对者讨论的武断态度，致使新文学进程得以比自己预想的提前实施（见《五十年来中国之文学》）。但胡适的认同不过是一时的犹豫和松动，基本的底线还是始终没有放弃，他从20年代后半期起就一直在为“不容忍的空气充满了国中”担忧，而这一后来越演越烈的“不容忍”的态度，实际上即种因于新文化新文学肇始时的倡导者身上。社会政治思想界是如此，文学又何尝不是如此。二十年代初陈独秀、沈雁冰等对“写实”的不容置疑的推重，三十年代左翼之于“批判现实主义”，五十年代以降的“社会主义现实主义”，文学的多种可能性被越来越压缩到最小限度，“现实主义”被抬举为科学、理性、进步、正义的最佳载体，成为不容讨论的意识形态，后来更是置换以严峻苛刻的政治律令，独霸天下，成为监视、惩罚写作者的一种压抑性机制，以致与它的缔造人巴尔扎克、福楼拜等几乎风马牛不相及。晚年陈独秀曾对“必不容反对者讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是”，有很深的反思。但在相当长一段历史时空里，由章太炎思辩的齐物观开其端绪，经蔡元培揭橥为“循思想自由原则，取兼容并包主义”鲜明通晓旗号的尊重差异性存在的思想底线，终为单一取向的强势意识形态所湮没，归于不守。直至近年才重新冒出历史地平线，出现庚续的迹象。
五
章太炎的思想学术方法，具有典型的求异思维的特性。重估权威的合法性来源，既是他最有光彩的思想、学术的起点，也是其归宿。章太炎平视九流诸子之学，对非正统的思想文化资源的兴趣，给五四一代新文学家很大影响。五四时代思想文化界所推重的非正统思想家，如王充、嵇康、阮籍、戴震等，几乎都是最先经由章太炎推重过的。章与康有为同为清末民初思想界并峙的双峰，都融汇中西，而又对西方有所保留。康的尊孔设教，章的复古和国粹立场，最终立足点都还在中国文化本位，属“中体西用“一途。但两氏学术门径（经今／古文）、政治思想（君主立宪／民主共和）大相径庭，选择中国文化的侧重面，诠释传统思想的见解和方式，及其设定中国文化道德的现代进路，均大有出入，几成水火不容之势，以致相差半个多世纪隔了几代的学者间会不约而同地指出，要真正理清章氏论学著述的思路，不得不将之放回到他与康有为论战的具体语境中方有可能〔46〕。五四新文学家一代的致思模式，表面看来似与康较为切近而与章反而显得颇有距离。康提出“大同”理想，将世界文化进路看作中西无殊、共同趋一的“大同”之境。文化历史观是单向一元的。五四一代激进地偏重于取径西化一途，视世界历史文化的发展演进有一普世性的标准，同样也是文化历史一元论者。故从表面看，五四与康有为之间较有共同语言，而章太炎以不齐为齐，强调多元差异的历史文化形态的自主合法权利，则反而与之有了间隔。但实际情形并非如此。稍加寻绎，不难发现，五四新文学的诸多方面，均与章太炎有更为密切的关系。康讲中西无殊、趋就“大同”，但他的孔教主张及其所欲维系的道德体系，骨子里属于保守的中国正统文化，实际并不具有普世性意义，实质上与五四一代追求的普世性现代价值和真理有根本不相容处，恐怕是根子所在。章康相比，无疑章对五四一代更具影响。
章氏之于五四及整个新文学的影响。基本上一直处在一种隐性状态，这也是以往文学史著只字不提章太炎的一个原因。从表面看，影响既不如严复尤其是林纾的翻译，也不及梁启超“笔锋常带感情”的议论，甚至也不如王国维〔47〕。章氏学重根柢，文宗魏晋，文学和行文方式过于简古，显然对别人读解他的著述起有阻隔作用。东京民报时期的入室弟子鲁迅就曾直言自己当年读不断《訄书》，古学功底深湛如鲁迅者，尚且视读解章著为畏途，其余也就自愧以下，可想而知了。加上如前已述，章氏思理深邃，尤擅思辩，他的贡献在于，为中国现代思想学术提供了一种抵抗简化和趋同、守持差异和复杂的认知评判系统，对现代转型进程中居思想强势、世人忙于趋从而疏于反思的诸多现代性理念，立足自己的根柢而多有置疑。而二十世纪中国的大部分时间，均处在一个急风暴雨式的、往往根本无暇作出仔细思考就需要急促作出反应和判断的时代，这就注定了很少有人会去真心措意于这套守持差异和复杂的较为深在的思想系统。但章氏思想的意蕴并未因时间阻隔而消蚀殆尽，站远了看，也许反倒比他的同时代人看得更清楚些。
章氏潜研佛理，精进不已，除汲取思辩资源一面外，有明显入世性一面，借其“精进刚猛”、“依自不依他”及“自觉觉人”等富于道德践履色彩的精神，倡导一种脱俗的自持之力，力挽时代的颓靡风气，用佛家的无生、无我、平等、众生皆佛及三轮清净思想，诊治国人畏死、拜金、奴隶、退屈和德色之心。章氏坚信，法相（包括他心目中的禅宗）“自贵其心，不依他力，其术可以用于艰难危急之时”，使人勇猛入世，百折不回，“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下无愞夫奋矜之气”〔48〕，因而格外值得珍重。将终极依托由外在的佛转向内在和自心，以法相“万法唯识”的反求自证，证得心力具有无法不具、无坚不摧的精神定力，有无限膨胀意志力的一面。此一思想脉络，在鲁迅早年精神人格构成中留有很深的印记。40年代胡风提出一系列颇具思想锋芒的文学观念，其中“精神奴役”说，显然有着五四有关“国民性”理论的影子〔49〕，而他后来几乎为之付出杀身代价的“主观战斗精神”说，力主文学要把捉一个从来就不完美的现实世界，最有力的方法并非客观冷静的反映，而是调集和投射以文学家全身心健全的精神人格力量与之搏击，则带有很强的自贵其心和意志色彩。从思想谱系和渊源看，外来的思想，如经由别林斯基中介的对德国近代若干哲学观念的接纳，起有一定型塑作用，但立足于中国现代思想史自身理路的立场，章太炎重意志践行的精神，经鲁迅人格的再锻制和中介，在胡风文论中得以承传，不能不是一条更值得重视的线索。鲁迅《呐喊·自序》中的“铁屋子”寓言是人们耳熟能详的，寓言讲述人的心思是很清楚的，与其徒然增加惊醒后无计可施，倍受临终折磨的痛苦，还不让他们就此在昏睡中死去。但寓言者的执意最终还是在诚挚的质问面前松动了，答应不妨一试，这和《野草》中冻结的“死火”最终选择跳出冰谷，以及困顿的过客最终决定继续上路是彼此相通的，在见出意志的努力，在一个看不到意义和出路的世界里，凭自己的良知和意志的决断，替这个不可理喻的世界和独立无援的自己寻求一份有意义的立足点。考虑到胡风与晚年鲁迅的亲密交往，再考虑到晚年鲁迅以太炎先生重意志人格践履的早期学术风范的不胜缅怀和重新界定，可以断言，胡风之于章太炎，决非无缘之人。但这条相当清楚的思想承传脉络，迄今为止的文学史著述，尚少有人注意和提及。
章氏对及门弟子的影响自不待言，对未及门的五四一代及嗣后的中国思想学术史又有哪些披溉呢？余英时说得不错，胡适在新文学史上的名声当然是由于首倡文学革命和白话史，但他进北大则主要还是凭一手考据文字。据胡适晚年回忆，当年蔡元培聘他到北大当教授，是因为看过他的《诗三百篇言字解》〔50〕。胡适的学术史研究地位基本上是在“整理国故运动”中奠定的，而仔细说来，这场20年代发起的“整理国故运动”，其起点即是章太炎的《国故论衡》，连关键词“国故”也是来自章太炎。胡适在他为中国哲学史研究提供了现代性学术范式的成名作《中国哲学史大纲·上卷》自序中对章氏的郑重感谢，自然不应看作是虚与委蛇的客套。这部书里的部分论案多见有章氏的影响，如对汉儒方士的批评及对宋明儒学“以礼杀人”的抨击，章氏《释戴》篇的印痕明显可辨。柳诒征即在当时就胡著《中国哲学史大纲·上卷》承袭章氏处有所辨析，并明言，“胡氏之好诋孔子与章同”（《论近人讲诸子之学者之失》）。早年北大学生毛子水对自己老师胡适之于章氏诸子学的承传有比旁人贴近一层的亲身体察，据他观察，初到北大时的胡适对章氏丛书研读甚勤，下过功夫，遇有疑惑不解处，还很留意向章氏及门求询，乃至直接向章氏本人请益：
在西斋时，即将章氏丛书，用新式标点符号拿支笔来圈点一遍，把每句话都讲通了，深恐不合意，则询于钱玄同，玄同不懂时，则问太炎先生自己。
毛子水还由《中国哲学史大纲》中论述墨子的章节与章氏之间的承传关系（他的看法后来得到过钱穆的认同），进而推断胡适是章氏诸子学方面的惟一传人：
据我所知，胡先生之墨子，系取太炎先生的说（法）而发挥之（在港遇钱宾四，宾四亦以为然），其实岂只墨子，胡先生乃惟一能发扬太炎之学的人。
不过，胡适对章氏学术的尊重和趋从似乎显得一厢情愿，照毛子水的说法，章对胡是看不上眼的，主要是对胡的小学功底很不放心：
太炎先生诋胡先生不懂小学。我曾对他说，你的学问，当以胡先生为惟一传人，你的话只为他能完全懂得而加以消化，并予以通俗化。（以上均见于毛子水《师友记》，台北，传记文学，1978）
说章看不起胡应该是可信的，但毛从中斡旋劝慰的口气则不可信，大有后来显达者容易犯的而自己又不易觉察得到的随意拔高自己显达前处境位置的嫌疑。尽管胡适甫登北大杏坛时，学生辈中旧学功底，不在胡适之下而且秀出其上者不乏其人，但胡适毕竟很快凭借他的西学学养，以其讲授中国古代哲学史时“截断众流”的气魄和墨学考辨的功夫一显身手，博得了时人的推服。毛的斡旋口气，有鎔鎔乎临驾老师胡适之上而与章氏分席而坐之势，照平生自视甚高，从不轻许于人的章氏脾性，连作老师的都看不上眼，你作学生的，是不是会有这样的说话份，是大可置疑的。胡适自美返国前夕写下的体现了他早期国故学功力的《诸子不出于王官论》，本是专为驳难章太炎而作的，但如果着眼于“影响”本有正负面两种类型（参钱钟书《旧文四篇》），该文仍不脱章氏影响的范围。而先于此时的《胡适留学日记》中，即已屡次述及其对章氏著述的处处留心。
五四时期以“只手打倒孔家店的老英雄”著称的吴虞，在留东归国后偏居四川的一段日子里，也留下了措意于章氏著述的不少记录。据《吴虞日记》载，章氏《诸子学略说》出版时，吴虞在成都得十本，分赠诸友（1912年3月）；而章氏精心结撰的《国故论衡》及与人携手主持编撰的《国粹学报》，也都曾是吴虞置之案头重点翻读的书籍（1915年6月）。据钱基博《现代中国文学史》推察，吴虞攻讦孔家店的思想资源主要来自章氏《诸子学略说》。钱基博的推察似乎得到了吴虞本人的认可，晚年吴虞嘱他的两个高足为他撰一份墓志铭，高足让他提供一份简地事略，吴虞便指示他们去参阅钱基博《现代中国文学史》中有关他的叙述〔51〕。吴虞受章氏《诸子略说》披溉之深，还可由另一件事来得以说明，当清季有人想以焚烧《诸子学略说》来宣泄其对章太炎的愤恨时，吴虞立即撰文斥责其野蛮荒谬之极：“某氏收取章太炎《诸子学略说》，烬于一炬，而野蛮荒谬之能事极矣。”〔52〕有趣的是，钱基博《现代中国文学史》还把吴虞文章归入清季民初的“魏晋文”一类，说：“（吴）虞文章以俪为体，依仿《文选》，兼拾周秦，诋韩愈之抒意立言为不足法，而主李兆洛《骈体文钞》之说，其实亦衍王閏运《八代文粹》之余论。”这与文宗魏晋的章太炎又显得颇为同道。在清季渐成波澜的“魏晋文风”中，章太炎担当了相当重要的角色（此点详后）。傅斯年就称：“自汪容甫、李申耆标举三国、晋、宋之文，创造骈散交错之体，流风所及，于今为盛。章太炎先生其挺�
