2006-07-第7章
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本，刚进房间，就被下女乾荣子的一双光脚吸引，陷于兴奋与迷乱。赤足这种再平常不过的东瀛日常生活景观，竟能对中国学子产生这么大的震撼，至于铭记终身，足以说明问题的严重性。中国文化与日本文化的微妙差异、中国人对日本文化宿命性的误读，极具象征地包含在周作人的这第一瞥中。
在自传体文章《雪夜》里，郁达夫这样啼血坦陈：“日本的女子，一例地是柔和可爱的；她们历代所受的，自从开国到如今，都是顺从男子的教育。并且因为向来人口不繁，衣饰起居简陋的结果，一般女子对于守身的观念，也没有像我们中国那么的固执。又加以缠足深居等习惯毫无，操劳工作，出入里巷，行动都和男子无异，所以身体大抵总长得肥硕完美，决没有临风弱柳、瘦似黄花等的病貌。更兼岛上火山矿泉独多，水分富含异质，因而关东西靠山一带的女人，皮色滑腻通明，细白得像磁体；至如东北内地雪国里的娇娘，就是在日本也是雪美人的名称，她们的肥白柔美，更可以不必说了。所以谙习了日本言语习风，谋得了自己独立的经济来源，揖别了血族相连的亲戚弟兄，独自一个在东京住定以后，于旅舍寒灯的底下，或街头漫步的时候，最恼乱我的心灵的，是男女两性间的种种牵引，以及国际地位落后的大悲哀。”
郁达夫对日本女子的这种赞美，显然已超越了正常的理性，带有“情人眼里出西施”的味道。在他的笔下，日本女人的眼睛总是又大又黑又亮，体形丰硕完美、极富性感。而事实上，大部分日本女人眼睛都是细而小，身材小巧玲珑，并不见得那么性感。日本作家谷崎润一郎在《阴翳礼赞》里就这样形容日本女人的身体：“说得严重一点，她们几乎没有肉体……像纸一样薄的乳房，贴在平板的胸脯上，腹部缩小得比胸脯还要细，从背脊到腰身到臀部都是笔直的一条，没有任何凹凸，整个身躯和脸庞以及手脚相比，瘦弱得不成比例，一点没有厚度，使人感到这不是肉体，而是一根上下一般粗的木棒。”这与郁达夫的观察简直有云泥之别。然而，本土大师老到的眼光终究比异国学子饥渴的目光更加可靠，看来，还是郁达夫的眼睛出了偏差，亢奋的情欲使他专注于那些“肥硕完美”的女子而不及其余，或者换一个角度说，是东瀛女子特有的扬长避短、化腐朽为神奇的装饰才能骗过了郁达夫的眼睛。
郁达夫的眼光中无疑掺进了西方近代“两性解放”的价值和观念，惟其如此，日本女子才显得如此“肥硕完美”，并且高贵起来。比较一下《留东外史》就更清楚了。在《留东外史》里，日本女人被描写得“淫”而“贱”，显然是作者陈腐的封建道学与“华尊夷卑”观念作怪的结果。衮衮诸公一方面在肉体感官上疯狂迷恋东瀛女子，另一方面又在精神上极其蔑视她们，呈现一种严重的人格分裂。这方面，郁达夫无疑比平江不肖生要先进得多。在他的笔下，日本女子的地位大大升级，从肉体到精神都散发着难以抵挡的魅力和不可冒犯的尊严，成为东瀛“人情的世界”无可争议的王者。这就是郁达夫受了日本女子的气，也无法恨她们，而是把怒气撒向自己“祖国”的原因。正是这种不可抗拒的时代潮流，使《沉沦》的主人公极其夸张地喊出——
知识我不要，名誉我也不要，我只要一个能安慰我体谅我的“心”，一副白热的心肠！从这一副心肠里生出来的同情！
从同情而来的爱情！
我所要求的就是爱情！
若有一个美人，能理解我的苦楚，她要我死，我也肯的。
若有一个妇人，无论她是美是丑，能真心真意地爱我，我也是愿意为她死的。
我所要求的就是异性的爱情！
苍天呀苍天，我并不要知识，我并不要名誉，我也不要那些无用的金钱，你若能赐我一个伊甸园内的“伊扶”，使她的肉体与心灵全归我有，我就心满意足了。
事实上，郁达夫在日本的生活并不像他作品描写的那样阴暗惨淡，即使是在写《沉沦》各篇时，作者也过着比较逍遥自在的日子，“每天于读小说之暇，大半就在咖啡馆里找女孩子喝酒，谁也不愿意用功……”（《五六年来创作生活的回顾》）。据文学史家研究，郁达夫留日期间曾与多位日本女子发生过恋爱关系，“他在名古屋曾邂逅一位名叫后藤隆子的日本女子，‘相逢道左，一往情深’，两人有较密切的交往；后来又和一位叫雪儿的日本妇女相遇于东京，两人时断时续地同居一年；此外，他对名古屋大松旅馆的侍女梅野，对京都旅舍的一侍女玉儿，也都曾献出自己的热情，并以诗相赠”（曾华鹏、范伯群《郁达夫评传》）。同样，在《沉沦》中作者轻易地将主人公送进了大海，临终还对祖国发出埋怨，而在实际生活中，郁达夫并没有自杀，而是从妓院出来后，冒着雪直接坐车回家，途中思绪翻腾，有一种“全身的骨肉都完全换了”的感觉，并且发出这样的慨叹：“沉，素性沉到底罢！不入地狱，那见佛性，人生原是一个复杂的迷宫。”（《雪夜》）这种“高于生活”的艺术夸张，当然是“反封”的时代精神和“弱国子民”的屈辱双重激发的结果，但从根底上制约这一切的，仍是那个无所不在的“人情的世界”。难怪在归国的途中，受尽“东洋罪”的郁达夫冒着毒辣辣的三伏太阳，在门司登岸，来到艺妓一条街，对“日本最美的春景”作最后一次“饱看”。作者以悲怆的笔调这样写道：“幸町是三弦酒肉的巢窟，是红粉胭脂的堆栈，今天正好像是大扫除的日子，那些调和性欲、忠诚于她们天职的妓女，都裸了雪样的洁白、风样的柔嫩的身体，在那里打扫，啊啊，这日本最美的春景，我今天看后，怕也不能多看了！”（《归航》）
郁达夫的“创造社”伙伴张资平在小说《绿霉火腿》里写到：性格迂阔的书呆子伯强到东京游学，受风气影响，变得不规矩起来，开始对下女动手动脚，而他这样做，是因为“看见许多同住的都在大庭广众之下不客气地这样做。就连来访他的同乡看见下女到房里来时，也同样地摸着她的颊和她说笑。所以伯强也照样做了一回，看见下女并不发恼，也不抗拒，只是笑；于是他大胆起来，常常摸下女的手和颊”。
头脑烘冬的书呆子尚且如此，其他的人就可想而知了。这方面，《留东外史》提供了太多的证词。在第十四章，周撰在浅草嫖妓时对徒弟连成生说：“到这浅草来的女人，不要问他卖不卖，只看你要不要。莫说是下女，便是她日本华族的小姐，只要她自己肯到这里来，你和她讲价钱就是，决不要问她肯不肯。这浅草，是日本淫卖国精神团聚之处。淫卖国这个字的美名，就以这里为发祥之地。你试留神看街上往来的女子，哪个不是骚风凛凛，淫气腾腾？”根据中国浪子的“嫖经”，日本女子的特性，一言以蔽之，就是“不肯太给人下不去”。东瀛女子的温柔顺从，竟成为中国学子堕落的渊薮！
公平地说，这种经验之谈决非虚幻，而是有充分的事实根据的。独特的岛国风土与生态环境，使日本的两性风尚别具一格，直到近代仍保留着母系社会浓郁的遗风，赤足、裸身、混浴等习俗构成了东瀛岛国特有的原始风情。相关资料显示：在日本，那种源自古代“歌垣”，即青年男女云集山野彻夜对歌求爱的自由交际、野合的风俗一直延续到大正年间。与此相应的是，日本拥有世界上最发达的色情业和准色情业，艺妓作为日本的“国粹”，以高雅的形式给人身心俱足的服务。关于这一点，美国著名文化人类学家鲁思·本尼迪克特在《菊与刀》里这样论述：“我们对于性享受的许多禁忌是日本人所没有的。日本人在这个领域里不大讲伦理道德。他们认为，像其他‘人情’一样，只要把‘性’放在人生低微的位置上就行。‘人情’没有什么罪恶，因而对性的享受没有必要讲伦理道德。”正是这样的文化风土，孕育了日本“好色”的美学传统。尽管在日语里，“好色”与“色情”有区别，正如叶渭渠说的那样：“日语的‘好色’是一种选择女性对象的行为，不完全是汉语的色情意思。因为‘色情’是将性扭曲，将性工具化、机械化和非人性化，而‘好色’是包含肉体的、精神的与美的结合，灵与肉两方面的一致性的内容，好色文学以恋爱情趣作为重要内容，即通过歌表达恋爱情趣，以探求人情与世相的风俗，把握人生的深层内涵”（《日本古代文学思潮史》）。在现实生活中，“好色”与“色情”却是彼此交织在一起的，中国的正人君子读不下去的色情描写，在日本的文学作品中司空见惯。一般来讲，它只有格调上的高低，没有道德上的好坏，对社会也不会产生“诲淫”的颠覆性作用。然而，这样一种文学上的人之常情，到了有“色情狂”倾向的中国学子眼里，却另有一番滋润与感化的作用。郁达夫称，他在名古屋高等学校读书的四年里，所读的俄德英日法的小说总计一千部左右，而其中相当一部分是“当时流行的所谓软文学作品”（《五六年来创作生活的回顾》）。所谓“软文学”，就是色情小说，郁达夫超常的“性苦闷”，与这些小说的刺激恐怕是无法分开的。《留东外史》里，中国浪子从日本的色情小说里学到不少“吊膀子”的经验，甚至这部小说的写作，都得力于它们的示范，其中不少故事情节，直接来自日本的“软文学”作家小杉天外的作品。
正是这种丰沛的“人情”文化，使日本在欧风东渐的时代，与西方“两性解放”的潮流一拍即合，它们相鼓相荡，汇成一股波澜壮阔、激动人心的人欲洪流，其情形正像郁达夫在《雪夜》里描述的那样——
两性解放的新时代，早就在东京的上流社会——尤其是智识阶级、学生群众——里到来了。当时的名女优像衣川是雀、森川律子辈的妖艳的照相，化装之前的半裸体的照相，妇女画报上淑女名姝的记载，东京闻人的姬妾的艳闻等等，凡足以挑动青年心理的一切对象与事件，在这一个世纪末的过渡时代里，来得特别的多，特别的杂。伊孛生的问题剧，爱伦凯的恋爱与结婚，自然主义派文人的丑恶暴露论，富于刺激性的社会主义两性观，凡这些问题，一时竟如潮水似的杀到了东京，而我这一个灵魂洁白、生性孤傲、感情脆弱、主意不坚的异乡游子，便成了这洪潮上的泡沫，两重三重地受到了推挤，涡旋，淹没，与消沉。
“人情”的过于发达，意味着理智与感情的失衡。日本近代的著名思想家和辻哲郎将日本人的性格喻为“台风”，有“忍耐”和“突发”两种倾向。在《风土》一书中，他认为：日本人的性格结构中包含了忍耐和突发两种倾向，这是由东瀛岛国特有的地理风土条件造成的。日本地处寒热带交界处，有强烈的日光照射和丰沛的雨水，但不像东南亚一带一年四季处在热带阳光雨林的淫威之下，单调而无变化；它有北国凛冽的寒风和冰雪，但又不像北欧那样一年到头同样的寒冷，使人感觉迟钝。正是这种地理条件培养了日本特有的热寒带二重性格，犹如冰雪中挺立的竹子，具有柔韧的弹性和应变性，既热烈又沉静，既忍从又反抗，热烈中包含着沉静，忍从中包含着反抗。而且，日本人的性格中还有季节性和突发性，它不固执，犹如樱花的开与谢，在反复发生的忍从的各个瞬间中，包含着突发的反抗，但在反抗中由于自身的变化又会自暴自弃。和辻哲郎无疑是从正面的意义上解释日本人的“台风”性格，却触及了日本人性格的核心。相比之下，学贯东西、富于正义感的加藤周一对日本人的分析更具穿透力，在《日本的泪与叹息》一文中，加藤周一从日本社会生活中普遍存在的“感伤”现象入手，对日本人的文化性格和精神状态作了深刻的剖析。他指出，日本人沉迷于感伤的世界，说明其心理中有一种感伤的倾向，从思维方式上说，就是把一切都视作虚无，背后有日本传统的“无常”心理，这种非理性的虚无，会把日本导向可悲的境地。周作人后来也终于醒悟：“日本人是宗教的国民，感情超过理智。”（《苦茶》）这样的文化风土，特别适合文学艺术的生长；日本自古以来发达的文学艺术、日本人丰沛的艺术情趣和艺术才能，完全证实了这一点。
近朱者赤，近墨者黑。留日文学的滥情、伤感、颓废，那种挥之不去的“戾气”，还有留日作家对西方“浪漫派”文艺的偏嗜，这一切与东瀛文化风土的熏陶，应当有着内在的关系。比较一下同时期的留欧、留美文学的精神风貌，其差别可谓一目了然。
周作人与古希腊、罗马文学
？ 耿传明
周作人在五四新文化运动中占有一个比较特殊而重要的位置，他比较超脱于现实的社会功利性，从文化的根本层面上给予“新文化”以正面的建树，那就是对源于希腊文化的现代人本主义精神的输入与揄扬。这种文化眼光在新文化运动诸人中是不多见的。在《北大的支路》一文中他这样写道：我们“于普通的学问以外，有几方面的文化还当特别注重研究，即是希腊、印度、亚剌伯与日本。大家谈及西方文明，无论是骂是捧，大抵只凭工业革命以后的欧美一两国的现状以立论，总不免是笼统。为得明了真相起见，对于普通称为文明之源的古希腊非详细考察不可，况且它的文学哲学自有其独特的价值，据愚见说来其思想更有与中国很相接近的地方，总是值得萤雪十载去钻研它的，我可以担保”。周作人这种对西方现代文明源头的重视和考察，在二十世纪的中国实无出其右者，这当然与他自己通古希腊文有关。从周作人这一脉来看，五四新文化运动的确带有某种“西方文艺复兴”的精神，而不只具有浮泛激越、急于事功的社会政治层面的内容。周作人可以说是现代作家中不多见的具有“希腊情结”的作家，特别是到了晚年，翻译希腊文学、罗马经典成为他惟一能做的最重要的事业。其翻译已不是一般的迻译与引进，而是他一生志业的一个必不可少的组成部分。当时代已不能使他像以往那样以自己的言说，即通过对现实社会文化批判的方式来张扬他的主张的时候，他通过翻译希腊语的文学经典来固守自己的信念，坚持自己的文化理想，力图为中国引入一种真正异质性的文化，来推动它的更新与转换。这种努力是应该予以重视的。
一
1957年3月，周作人作诗二首，赠周甲甫。诗云：
打架妖精未是憨，任他游戏与心安。
摩登伽女如相遇，玉体横陈取次看。
万紫千红都是许，繁枝密叶已交加。
老僧已是沾泥絮，炳烛还看未摘花。
“打架妖精”，指的是性爱，“摩登伽女”出于佛典：《楞严经》里讲如来的弟子阿难遭遇大魔法，一名叫摩登伽的女子使用咒语，将阿难捉住按到了淫床之上，并施予淫行，即将毁坏阿难的持戒之体。如来知道阿难遭了摩登伽的魔法后宣说神咒，并命文殊菩萨持此咒去护卫阿难。随之，摩登伽女的魔咒被灭。周作人自己讲他不信也不懂佛法，此处也只是借用佛典，说明其一贯的新伦理主张而已。周作人一生好谈性爱，诗中描述了身为“沾泥之絮”且已年逾古�
