书屋 1998年第二期-第8章

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国近代以来的落伍，应当说是这一文化的必然结果。如果不解决人的心灵的问题，不从“立人”的角度出发建立新型的文化，侈谈儒学的高明，是自欺欺人的。梁氏过于看重“似宗教非宗教，非艺术亦艺术”的儒学境界，在思路上，根本混淆了人类精神的确切性与模糊性，在认识论上，陷入了鲁迅所说“瞒与骗”的大泽。
　　梁氏也承认，“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上”。但他又强调，中国文化最大的特征，具有强大的伦理观念，从纯粹伦理的意义上看，中国人难说没有自由。“自由是一种理念，产生于西洋历史，曾被认为自明之理，俨若神圣而不可犯。伦理是另一种理念，产生于中国历史，其若为自明与神圣亦同。中国正为先有这种理念起来，所以那种理念便起不来，虽起不来，而中国人未尝不自由”。我读这一段话时，觉得是了解“新儒学”的重要线索，他完全把东西方文明对立起来，将两种“范式”置于不同的时空之中。实际上，文明只有一个，只是有古今之别而已。无论东方人，还是西方人，在基本的生存问题上，面临的内容是一致的。不同的在于制度，将文化分成“体”与“用”，实际上就拒绝了人类走向共同精神家园的可能性。用伦理的神圣，来拒绝个性主义的神圣，实际上是拒绝了思想观念的现代性。在探讨东西方文化的异同时，没有大胆的自我否定意识，没有正视己身弱点的勇气，并不能在根本上把握所谓新式的文明。在梁氏看来，中国的问题不是外部的问题。而是“文化失调”，他没有看到东方文明在根柢上的先天贫血，启蒙与改造，是现代中国根本的任务。他十分天真地认为，中国的出路不在于借助域外文明的拿来、吸收，而是“回头认取吾民族固有精神来作吾民族之自救运动”。这个看法，无论如何，都不可能在真正意义上解决中国文化结症的问题，在这里，他是不是陷入了儒化的乌托邦？
　　三
　　旧时文人，每每提出一种治国之术或哲学观念，是很少以实验的方式付诸实践的。尤其是在哲学家那里，从思辨到思辨，从经院到经院，于是便不免显得书卷气。与诸代学人比，梁漱溟的可爱，乃在于躬行于自己的蓝图，以乡村建设方式，去实施儒学的新梦想。这使我想起日本当年的武者小路笃实，他曾创办过叫“新村”的实验村，以平等、自愿的方式组成新式的社会结构，在这个小的社会结构里，试图消灭剥削、消灭压迫，富有浓郁的现代人文精神。这个尝试后经周作人的介绍，在中国颇有些影响，记得毛泽东亦曾对此产生过兴趣。梁漱溟从二十年代开始，便萌生了乡村建设的念头，这个念头与“新村”的实验，与毛泽东的土地革命观，多有不同的地方。梁氏的乡村建设观，多带有儒学的色彩，这是一个对新的社会结构的期待，是中国人精神自救的梦想。他试图以儒家的积极进取精神，在固有的礼俗基础上，重建新的社会结构。这个结构不是通过暴力，不是通过社会革命的巨变来完成，而完全依赖于固有的文化的自我调节，以儒家秩序为本位，以西洋某些文化为参照，将中国引向合乎人间向上，合乎旧有伦理新的自由生活。
　　梁漱溟的幻想是乡土的。他那里几乎没有多少工业文明和科学精神的影子，读他的《乡村建设理论》，似乎一支牧童吹出的田园之曲，他把未来社会完全诗意化了。《乡村建设理论》拒绝了一切现代文明，拒绝了契约与法的基础上的人文精神。他说：
　　中国固有的社会是一种伦理的社会、情谊的社会；这种风气，这种意味，在乡村里还有一点，不像都市中已被摧残无余！西洋风气——个人本位风气进来，最先是到都市，所以此刻在都市中固有空气已不多见，而在乡村中倒还有一点。所谓“礼失而求诸野”，在乡村中还保留着许多固有风气……
　　……我们是在求正常形态的人类文明，那末，从乡村入手，由理性求组织，与创造正常形态的人类文明之意正相合。因为乡村是本，都市是末，乡村原是人类的家，都市则是人类为某种目的而安设的。……现在我们是从乡村起手求组织，是自下而上，由散而集，正合乎常态，合乎人类正常文明。这样的一个人类文明，就完全对啦！……我们讲从乡村入手，并不是不要都市，我们是要将社会的重心（无论是政治的、经济的等等）放在乡村。更明白的说：讲乡村建设就包含了都市，我们并不是不着意都市，因为着意于本，则自然有末；乡村越发达，都市也越发达。现在西洋社会的毛病，就是政治的、经济的大权都操在都市人手里，重心集于都市，这是一个顶不妥的社会，顶偏欹的社会，所以不稳当。
　　在那样的时代，便能指责都市文明之弊，说明他还是颇有远见的人。但他看都市文明，不是从社会发展的内在运行规律，和商品社会规律出发，所以力度便多有不够。而过重于看好乡村的精神，把古朴的、原始的、淳厚的民风看成人类最赖以走向美好未来的根基，则在认识论上，带有很强的老庄色彩。梁氏在很大程度上，忽略了人类进化的概念。乡村间的详和、自然的民风固然是人类弥足珍贵的东西，但它的基础是以落后、野蛮的生活方式来奠定的。梁氏看到了“良田、美池、桑林之属”下的温馨的田园之果，但却未能感受到乡村生活中沉重的一面。以乡村文化来促进都市文明固然不失参照价值，但把现代文明看成人类的歧途，也难说是把握了现象的本质。梁漱溟后来在《中国文化要义》中，这样描述了以伦理为本位的乡土中国的社会结构：
　　吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。因情而有义，父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇、朋友，乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。……举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。
　　在这里，旧风俗和以血缘制基础上诞生的旧文明压抑个性的一面，束缚人的个体的创造性一面，被一笔抹杀了。中国的乡土文明的深层意欲一旦被抽象化，便成为人类最为虚幻的存在形态。在那里，人与人真正的不平等，伦理之中软刀子杀人的一面，被遮掩了。以人性而反对物化，并非谬语，但把旧式的人情和旧式的伦理道德，看成疗救物欲之弊的药，总让人感到是皮相之态。梁氏倡导的“乡村建设”，在很大程度上更像一个“桃花源”。中国的问题，仅仅用乡土的文化精神来解决，是不得要领的，或者说是片面的。他后来放弃了乡村建设的实验，便证明了这一条路的难以走通。
　　但梁漱溟的可爱一面在于，他的哲学不是书斋式的，“知”“行”的统一，学以致用，对他来说，有着特殊的意义。他不像五四时的一些知识分子那样坐而论道，而是走到乡间，以切实的行动，躬行哲学的诺言，这便比旧式文人，多了一种变革的自觉吧？梁漱溟的哲学不是属于博大精深的一类，但那样的富有人性精神，那样恪守自己的信念，在众人一味被外来思潮卷入政治的骚动时，惟有他还那样独立地自语着，总给人以亲切的感觉。看到了资本主义的深切矛盾，拒绝走西化的路，这是他的胆识，但将中国的出路，拽向传统，又显示了其精神的守旧性，读梁氏的著作，给人的，便是这类矛盾的感觉。这是一位特殊的哲学家。他既不同于胡适、冯友兰那一类，又不同于毛泽东的那一类。他对西学的认识，许多还是肤浅的，而对东方传统，又陷得太深，未能有嚼心自食的否定精神。我觉得在梁漱溟那里，可以看到中国儒学精神在当代文明中的一次悲壮的挣扎，这是一份十分重要的遗产，它的为本民族的新生而作出的特有的选择，我们只能表示历史的敬意。

　　生当乱世

　　
　　？　陈勤奋
　　书屋品茗
　　老书新读，总是能读出别样的滋味来。前两日翻阅《飘》，看见第三十四章中白瑞得与郝思嘉谈及卫希礼，有一段论及希礼之人品的话，颇引人深思。白瑞得说：“在我们这种颠倒的世界，他这族类是一点儿没有用处没有价值的了。凡是碰到了乱世，他这族类是首先要灭亡的。为什么不呢？他们不愿意战斗，不知道怎样战斗，因而就不值得存在了。我们人类碰到了乱世，现在不是第一次，这种时代以前是有过的，以后也还要再有。凡是这种时代到来的时候，人们都要失去了一切，人人都要一律平等。因此，人人都不得不赤手空拳地从头干起。在这从头再干的时候，靠的就只有脑子的狡狯和双手的气力。但是有一种人，像希礼那样的，既没有狡狯，也没有气力，或虽有，也不肯拿出来用。因此，他们就掉到下层去了，不得不掉到下层去了。这是一种自然的法则，而世界是要淘汰了这样的人才会进步的，不过仍旧有少数的人十分刚强，能够度过这样的大时代，而且给他们一点时间，他们就会回到原来的地位，于是世界就又反过来了。”
　　的确，在人类的历史上，乱世，或者表达为社会大变动时代，曾经出现过多次。每当乱世来临，必有一部分人因社会之变乱而得益，遽然改变其原有之较为低下的社会与经济地位，得享荣华富贵；而同样有另一部分人不能适应此种社会变动，由原来较高之地位下降，并逐渐沉沦至社会底层。此种社会经济地位之升降转移，固有其必然之原因，即所谓“三十年河东，三十年河西”者，乃时势之必然，但同时，各阶级之个体的品性德行，与其地位之升降转移，亦有不可忽视之关系。陈寅恪先生在《元白诗笺证稿》中论及当新旧嬗代之际，士大夫阶级之分野说：“纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风气之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风气与旧社会风气并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。譬如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其巧诈不肖之徒，以长大重之度量衡购入，而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者之所为适与之相反。于是两者之得失成败，即决定于是矣。”陈先生在此处所论虽为士大夫阶级当社会变乱之际，其贤者拙者与不肖巧者之两种截然不同的应变态度及出路，实际上也适用于处于乱世之中的各阶层之人。所谓贤拙与不肖巧之分别，不仅仅表现在善利用与不善利用此种社会大变动的机会方面，还表现在其个人之性格、为人的诸方面。贤拙者富感情而真挚高洁，因为富感情而常感痛苦，因为真挚而至于执着乃至于拘泥，因为高洁而不屑于投机并因此而落寞。不肖巧者则反是。或云：对于生当乱世之个人而言，其可供选择之途不外乎三端：其一，审时度势，利用社会巨变的时机，上下其手，翻云覆雨，攫取荣华富贵，此所谓乘势之人；其二，随波逐流，甘于平凡，或者走向隐逸，将个人沉溺于大众之中，既不乘时取利，亦不独标异帜，一切以生存为目标，此所谓顺势之人；其三，独立异行，不媚俗，不苟且，以思想与主义自守，坚持独立自由的个体意志，此所谓逆势之人。
　　一种旧的制度的打破，一种新的制度的建立，常常表现为一个渐进的过程。在这个新旧更替的过程中，社会混乱、芜杂，但同时，混乱芜杂中又隐藏了大量的在太平盛世中不可能出现的机会，给几乎每一个人都提供了同等的生存以及改变其原有社会经济地位的机会。社会群体的绝大部分是平凡之人，在乱世中，平凡之人并不易做，首当其冲，是他们的生存受到威胁。出于生存的目的，他们需要寻找到生存下去的可能性。作为代价，他们也许会抛弃一贯引为精神支柱的信仰、原则、感情等等，或者至少在一定程度上予以修正，以适应社会的变革需要。在他们看来，生存无疑是第一位的，是形而下的，而信仰、原则、感情既然是形而上的，第二位的，那么姑且敷衍也并无不当。悠悠万事，惟死为大。虽然一死成快，但正义和良知果真就能因为一死而得以保存并永恒吗？
　　一种比较彻底的新制度的建立，意味着旧制度中既得利益的获得者失去其利益，这部分利益将转移到另外一部分人身上。那些在制度变更的过程中获得较大利益的乘势之人，很大部分也是平凡之人。这些平凡人很难拒绝乱世中可以改变自身命运和境状的种种机会。国泰民安，也就意味着一切按照既定的原则和规矩发展，没有逸出常规的可能，一个平凡的人只能遵循社会对平凡者的命运安排。“乱世出英雄”，在乱世中，那些人将不甘于平凡，努力利用一切可以利用之机会，以期争取更多的生存机会与更大的生存空间，并尽可能地改变其原有之状况。此既为生存之必需，亦为人性之必然。这一部分人中，虽然成功者并不很多，但至少，他们生存下来的机会要比碌碌无为者大得多。物竞天择，适者生存，此所谓“适者”。
　　但是几乎每个新旧交替的过程中，总会有那么一些“不识时务”者，坚持独立异行，不媚俗，不苟且，以思想与主义自守，坚持独立自由的个体意志。等待他们的常常会是囹圄、流放、甚至死亡，若索性一死也还罢了，更为痛苦的是求死不得、求生不能的肉体与精神上之折磨。他们不是不知对抗的后果，亦非不知对抗的效果甚微，死并不能换来他们所认为的正义或者良知的实现，而且，选择了死亡，则遑论正义与良知？所谓“正义自在天地间”，然若身既不存，天地又将何在！但对于当时当地的他们自身来说，对于他们一贯坚持一贯实行的正义与良知、原则与感情来说，对于他们不媚俗、不苟且的引以自傲的个性来说，他们可以走的只有这样一条对抗的道路。
　　固守气节和良知，就个人人格而言，或者可以称为一种优秀的品德。但是，从社会发展的角度看来，这样的人却是一种逆历史潮流而动的人，至少他们也是一群不合时宜的人。无论是超前的不合时宜还是保守落后的不合时宜都注定了因为不被大众所理解而遭受冷漠的对待，尤其保守落后的不合时宜显然更容易被人们所遗忘。当史可法在扬州坚持抗清的时候，就有一些人对此举是否必要和明智表示怀疑，因为明王朝的覆灭显然将成为必然，而明王朝是否值得用鲜血和生命去保卫也很让人怀疑。这样的疑问在此后的三百年间一直没有间断过。虽然史可法的个人品格足以感天地泣鬼神，但新兴的清王朝显然要比腐朽的明王朝更具清新气象，满清代明实是历史的潮流。在这个意义上，史可法的忠义不仅没有必要，甚至是反动的。顾亭林、黄宗羲等反清义士们的历史地位也当作如是观。正因如此，他们也就很快为历史所遗忘。时光不仅涤荡了忠臣义士们的鲜血，也洗刷了孤老遗民们为之奔走呼号乃至付出生命代价的孤忠与义愤。大明盛世本来就不曾存