大乘义章 的佛性说-第2章
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裕�19：《大乘義章》卷3，《大正藏》卷44，頁540上。
裕�20：《大乘義章》卷19，《大正藏》卷44，頁837下。
裕�21：《勝鬘經》《大正藏》卷12，頁221上。
裕�22：《大乘義章》卷1，《大正藏》卷44，頁472上。
裕�23： 同上。
32頁
1。 因體不改：「因體不改，說之為性。非謂是因常不為果，說
為不改。 此就因時，不可隨緣返為非因，故稱不改。」 （裕А�24）佛
性的因體不改，並不是義謂其常住因位不為果，而是指作為佛因的真
識心得果之時，因名雖改為法身，其因體不亡。再者，因體「不可隨
緣返為非因」，意思是說雖然清淨的因體會隨緣成染相，可是其淨性
不會隨緣而「返為非（清淨 ） 因」。
2。果體不改：耄橐蝮w的佛性固然是「隨緣而不變」其淨性，顯
為法身的佛果，亦可「不變而隨緣」，故說佛性果體不改。
3。 通就因果自體不改：由於佛因和佛果的自體不變，眾生依之
得以究竟成佛。
4。 諸法體實不改：諸法雖隨緣而有內外、染淨的不同，然其體
性平等、一味無有差別。
（四）性別名性：
慧遠解釋如下：
性別有四：一明因性別異於果。二明果性別異於因。第三通就
因果體性別異非情。故經說言：「為非佛性，一切草木石等，
（離如是無情之物）說於佛性。四就一切諸法理，實別於情相
虛妄之法，名之為性。（裕�25）
在上面的「不改名性」中，慧遠依因、果、因果，諸法之實體的不改
解釋佛「性」，此處卻以性「別」解釋佛「性」，看似矛盾，其實不
然。他所謂的佛「因性」有別於「果」，和佛「果性」有別於「因」
，是指染法覆纏的「佛因性」有別於清淨的「佛果相」，而本具清淨
的「佛果性」有別的耄Ш痉ǖ摹阜鹨蛳唷梗m然約究竟自體而言，
二者無有差
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裕�24：《大乘義章》卷1，《大正藏》卷44，頁472上。
裕�25：《大乘義章》卷1，《大正藏》卷44，頁472中。
33頁
異。再者，慧遠依《涅槃經》的說法，就佛因和佛果的體性揀別一切
草木等無情之「非佛性」，和有情眾生之「佛性」，以突顯佛性的意
義。最後，慧遠就諸法的真實理體有別於世間各種虛妄染法，加以界
別佛性的意義。
總括而言，慧遠認為可從四個層面解釋佛性的意義：佛性為出生
大覺的「種子因本」，佛性是通於「佛因」的諸法體性，佛性因為其
因體、果體在本伲蠠o有變異，故有「不改」的特性，雖然佛性體性
不改，但是就其因性有別於果相，果性有別於因相而言，佛性還是有
「性別」可言的。
二、佛性的體狀
慧遠雖然以上舉的四義來定義佛性，但是他也認為佛性「妙旨虛
解，義無不在，義無不在故，無緣而非性，無緣而非性故，難以定論
。」因此，許多經論或說生死為佛性，或說涅槃為佛性，或說為因、
果、非因非果、空、有、非空非有、一切善惡無記。。。。。。，如是一切
無非佛性。由於佛性的廣義性，慧遠以「增一法數」的方式分一門、
二門、乃至三十三門，來解釋佛性的體狀，而其所謂的「一門」是：
「所言一者，雖復緣別染淨之殊，性旨一味，湛然若虛空，故
云一也」（裕�26）
這乃指佛性雖緣別而有染淨相之不同，但是體性可以「一味」湛然如
虛空含蓋之。
佛性的體性若以「二門」，即二個相對的概念來解釋的話，可分
為四種：
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裕�26：《大乘義章》卷1，《大正藏》卷44，頁472下。
33頁
（一）、染淨分二：
慧遠解釋佛性的染淨二門說：「約緣分二。緣有染淨，染謂生死
，淨謂涅槃。 生死涅槃體皆是性故。」 （裕А�27） 佛性本是一味湛然
，但如隨順染緣，則落入「生死」的染門，而當覺性離妄隨順淨緣，
即可証入「涅槃」的淨門。
（二 ）、體用分二：
「體用分二，廢緣論性，性常一味，是其體也。隨緣辨性，性有
淨穢，是其用也。」（裕�28）若以體用二分論佛性，則佛性背緣從性，
性常一味是其「體」，而佛性背性從緣而有淨穢之相，是其「用」。
（三）能所分二：
能所分二：一能知性、二所知性。能知性者，謂真識心，以此
真心覺知性故，與無明合，便起妄知，遠離無明，便為正智。
。。。此能知性局在眾生，不通非情。。。。所知性者， 謂如法性
實際、實相、法界、法住、第一義空。。。此所知性，該通內外。
（裕�29）
若以能知和所知性論佛性，則其能知性指具有真心覺知特性的真
識心而言。真識心若與無明染法合，便起妄知而淪於生死。相反的，
若與淨法相應，便起正智而証入涅槃。慧遠根據《涅槃經》所說的「
為非佛性說於佛性。非佛性者，所謂一切牆壁瓦石」，（裕А�30） 認為
只有有情眾生才具此能知性的佛性，並不遍及無情如草木牆壁瓦石等
。無情眾生因無真心覺知性，既不會起妄知亦不會起正智，因此不具
能知性的佛性。無情是否有佛性或能成佛，在中國佛教思想史上，曾
是一個很重要的議睿宰诤拖嘧冢A嚴宗和天台宗都曾有過深入的
論辯。在天
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裕�27：《大乘義章》卷1，《大正藏》卷44，頁472下。
裕�28： 同上。
裕В�29 同上。
裕�30： 《涅槃經》卷36，《大正藏》卷12，頁581上。
35頁
台宗湛然 （裕А�32）之前，性宗的大師們大都與慧遠一樣， 主張無情
不具真心覺知性，例如吉藏曾說： 「眾生有心迷故，得有覺悟之理，
草木無心故，寧得有覺悟之義？喻如夢覺，不夢則不覺。」 （裕А�33）
此與慧遠所說的「如草木等， 無智性故，無有夢知，亦無悟知」，（
裕А�34） 看法是一致的。 至於佛性的「所知性」是指法性、實際、真
如、第一義空、中道等理體。此所知的「佛性性」（或稱「理佛性」
）如虛空遍一切處，故能涵攝有情與無情，因此就所知性而言，無情
亦可說有佛性。慧遠如此的瞭解佛性，與吉藏、法藏、澄觀等的觀點
大致相同。（裕А�35）
（四）對果分二：
一法佛性，二報佛性。法佛性者，本有法體，與彼法佛體無增
減，唯有耄э@淨穢為異。。。。報佛性者，本無法體， 唯於第八
真識心中，有其方便可生之義。（裕А�35）
佛性若依二種佛身而言，有法身的佛性和報身的佛性。法佛性與
法身佛的法體無有差異，僅有耄э@淨穢的不同，如同礦中金與治煉出
的黃
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裕А�31：參閱釋恆清，《佛性思想》， 枺髨D書，1997，頁 253…271。
裕А�32：湛然是天台宗第九祖，他在《金剛錍》中力辯無情有性。 參
閱釋恆清，「無情有性與深層生態學」，《佛教與社會關懷
學術研討會論文集》， 1996，頁17…42。
裕�33：《大乘玄論》卷三，《大正藏》卷45，頁40下。
裕�34：《大乘義章》卷一，《大正藏》卷44，頁472下。
裕�35：吉藏在《大乘玄論》卷三說：「以依正不二故，眾生有佛性，
則草木有佛性。」（《大正藏》卷 45，頁 40 下）；法藏在《
探玄記》卷十六說：「圓教中佛性及性起，皆通依正。是故成
佛具三世間。國土身等皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。」
（《大正藏》卷 35，頁405 下 …406 上）；澄觀在《大方廣佛
華嚴經疏》卷三十說，「若以相從性，第一義空無所不在，則
牆壁等皆第一義空，云何非性？」 （《大正藏》卷36，頁280
中。）
裕�36：《大正藏》卷44，頁473上。
36頁
金本伲蟻K無差別。慧遠把此法佛性稱為覺，且能起覺照之用。而報
佛性的特性在於其有「可生」之義，慧遠在解釋報身佛意義時，有更
清楚的說明：
報身佛者，酬因為報，有作行德，本無今有，方便修生。修生
之德，酬因名報，報德之體名之為身。又德聚積亦名為身。報
身覺照，名之為佛。（裕�38）
慧遠將報佛性視為第八真識心，此真心能方便修行，「可生」諸德，
因而獲得的酬報之體，即為報身，亦有覺照之用。法佛性如金礦本具
金性，而報佛性如經過方便提煉出來的金器，兩者息息相關。如果眾
生不具一切功德的法佛性，縱使有多大的方便修行，根本無法薰發生
出諸德，同樣的，若洠в小缚缮剐缘膱蠓鹦裕v有本具德性的法佛
性，還是不能開顯法佛性。這就是慧遠說的「無報（佛性）法（身 ）
則不顯」，亦可說「無法（佛性）報（身）則不立」。
慧遠以「三門」解釋佛性時， 將之分成四種：（1）約緣分三，（
2） 約緣就實分三，（ 3） 體相用以分三，（ 4） 對果分三。 「約緣
分三」包括不善五陰、善五陰、佛果五陰。五陰是構成生命體的色、
受、想、行、識，「不善五陰」是指凡夫的有漏五陰，其為真妄和合
，若攝陰從妄，則落入生死，若攝陰從真，就是真心可稱之為佛性。
「善五陰」是指十地中三乘拢说臒o漏五陰，為真心緣法而成，當然
更可稱為佛性。「佛果陰」是指眾生經過修行後證得佛果德的五陰，
與善五陰相同，不過更為圓滿。
「約緣就實分三」，包括染性、淨性、非染淨性。佛性在生死為
染性，在涅槃為淨性，然就實相論佛性時，則其超越染淨，故名為非
染淨
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裕А�37：慧遠乃依據《大乘起信論》所說：「從本已來， 有大智慧光
明義故，自性清淨識知義故，遍照一切法界義故，名為本覺。
」《大正藏》卷 44，頁 837 下。
裕А�38：《大正藏》卷44，頁838上。
37頁
性。「體相用分三」指真如佛性的「體大」，真如具無量功德的「相
大」，和真心起法界染淨的「用大」。（裕А�39） 「對果論三」指法佛
性、報佛性、應佛性。法佛是體、報佛是相、應佛是用，而應佛性之
用是由「感應」而來。慧遠解釋應佛有二： 「一者法應，以得現化法
門力故，普門皆現。 二者報應，以本大悲大願力故，隨物異示」，（
裕�40）可見法佛性、報佛性、應佛性三者之間的關係。
佛性若從「四門」解釋時，慧遠舉出三組，而前二組可互相比照
如下：
（一）一闡提有，善根人無的佛性－不善陰佛性。
（二）善根人有，一闡提無的佛性－善五陰佛性。
（三）一闡提與善根人俱無的佛性－佛果陰佛性。
（四）一闡提與善根人俱有的佛性－理性佛性。
上列左邊的的四種佛性是《大般涅槃經》在解釋一闡提是否佛性
時提出的。（裕А�41） 一闡提是指「多欲者」，「斷善根」、「犯五逆
罪」、 「極惡」的眾生。 一闡提是否有佛性曾有不同的說法， （裕�
42） 雖然在《大般涅槃經》中最後判定一闡提有佛性定可成佛，然而
「迦葉菩薩品」第十二之四說不可言一闡提定有性或定無佛性，而是
或有或無。一闡提屬於真妄和合的有漏五陰，從妄染邊而言，一闡提
可謂極惡眾生，但是從真心邊而言，一闡提還是有佛性，這種一闡提
有善根人無的佛性，慧遠稱為「不善陰佛性」。
善根人有，一闡提洠в械姆鹦裕圻h稱之為「善五陰佛性」，因
為居於十地階位的善根人，經過長期修習淨法，才能有無漏五陰，一
闡提未經薰修之前，當然不能說有善五陰佛性。再者，慧遠稱善根人
與一
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裕�39：慧遠是依據《大乘起信論》所說的「三大」。
裕�40：《大正藏》卷44，頁473中。
裕�41：參閱《大正藏》卷12，頁574下。
裕�42：法相宗堅持一闡提無有佛性，性宗則主張一闡提有佛性。在《
大般涅槃經》中前後有不同的說法，但最後還是判定一闡提有
怫性。
38頁
闡提均無「佛果陰佛性」，因為他們；均未證佛果，自然不具。最後
，兩者均有的佛性，稱之為「理性佛性」，慧遠解釋說：
廢緣談實，實之處無緣。以無緣故，真體一味。非因非果，與
涅槃中非因非果性，其理一也。（裕�43
理佛性是指超越隨緣的相用和因果的「真體」，與涅槃的超越因
果分別相一樣，猶如虛空非內外遍一切處，（裕А�44） 在此意義下的佛
性，不但善根人有佛性，一闡提亦有佛性。根據以上慧遠的二組四門
佛性的相配對，理佛性遍及一闡提和善根人等有情眾生，其實，在此
意義下的理佛性，可推衍至草本瓦石等無情亦有佛性，不過，慧遠一
直未曾明確提及草木亦可成佛，天台宗的荊溪湛然是主張無情有性可
成佛的代表人物，（裕�45）其佛性學說比慧遠更具創見和積極性。
慧遠所舉第三組的四門佛性為（一 ） 因性、（二 ） 因因性、 （
三 ） 果性、（四）非因非果性， 若以「五門」論之，則再加（五 ）
果果性。這完全是跟據《涅槃經》的說法：（ 裕А�46） 「言因性者所謂
生死十二因緣，能與菩提作因緣，故名為佛性。」十二因緣是指無明
、行、及至老死的十二個生死的緣生法，雖然十二因緣是虛妄法，但
都是真心隨緣而起，若能攝緣歸真，這是可成大覺，故說十二因緣可
做涅槃因。
至於「因因性」，慧遠解釋說：「言因因者，謂菩薩道，道起必
由十二因緣生，從因起因，故曰因因。 」 （裕А�47） 《涅槃經》說因
因是指觀察十
──────────────
裕�43：《大正藏》卷44，頁473中。
裕�44：《大般涅槃經》的「迦葉菩薩品」第十二之一說「眾生佛性非
內非外，猶如虛空非內非外。如其虛空有內外者，虛空不名為
一為常，亦不得言一切處。虛空雖復非內非外，而諸眾生悉皆
有之，眾生佛性亦復如是。」《大正藏》卷12，頁562下。
裕�45：參閱湛然的《金剛錍》，《大正藏》卷46，頁781…785。
裕�46：《大般涅槃經．師子吼菩薩品十一》卷 27， 《大正藏》卷
12，頁 524 上。
裕�47：《大正藏》卷44，頁473下。
39頁
二因緣的智慧，而慧遠則把它擴充包括智慧的菩薩道。菩薩道是由體
認十二因緣法而起，而菩薩道本身是証得菩提的因，因為是從因而起
的因，故稱因因。
「果性」是指大菩提，由智慧觀照十二因緣法而証得無上菩提，
於觀智而言，菩提是果。「果果性」是指大涅槃，依大菩提的覺悟，
而証得的涅槃寂靜，於觀智而言，涅槃是果中之果，故稱「果果性」
。慧遠更進一步分別「果性」為「方便菩提有作之果」，而「果果性
」為「性淨涅槃無作果也」。（裕А�48） 雖然方便菩提和性淨涅槃都是
「果」，若隨義分之，則方便菩提屬於有作，性淨涅槃屬於無作之果
。�
