大乘义章 的佛性说-第3章
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「果」，若隨義分之，則方便菩提屬於有作，性淨涅槃屬於無作之果
。再者，以菩提和涅槃之間的關係而言菩提有「能顯」義，故可說為
「因」，涅槃有「所顯」義，故可說為果。
至於第五門的「非因非果性」慧遠解釋說：
非因果者，如實法性，旨通染淨，而非因果，故（涅槃）經說言
非因非果，名為佛性，廢緣談實，就體指也。（裕�49）
佛性為非因非果，是就佛性非生滅法，常恆不變的如實法性而言，雖
然它可隨緣而通染淨，但其自體超越因、果的分別，故名為「非因非
果」。
慧遠依《涅般經．迦葉菩薩品》以乳的生熟程度，分佛性為「六
門」：（裕�50）
1。雜血乳─凡夫佛性
2。出血乳─須陀含和斯陀含佛性
3。酪─阿那含佛性
4。生酥─阿羅漢佛性
5。熟酥─辟支佛至十地菩薩佛性
──────────────
裕�48：《大正藏》卷44，頁474上。
裕�49：《大正藏》卷44，頁473下。
裕�50：《大般涅槃經》卷35，《大正藏》卷12，頁571下。
40頁
6。醍酥─如來佛性
「血」象徵無明、行等一切煩惱，「乳」代表善五陰，凡夫心中同時
具有煩惱和善五陰，故稱其佛性為「雜血乳」。須陀含和斯陀含斷少
煩惱，猶如「出血乳」。阿那含、阿羅漢、緣覺、菩薩之去染顯淨依
序增長及至如來達到最圓滿，猶如生乳漸次提煉成為酪、生酥、熟酥
，直到最美味的醍醐。
慧遠又依《涅槃經》分佛性為「七門」：「涅槃河中，有七眾生，
不離性水。 性隨人別，亦分七種。」 （裕А�51） 《涅槃經》以河中的
七種魚類在水中出洠У臓顩r比喻其佛性的差異，而慧遠則以人在水中
沈浮的狀況比喻其修行的層次：
1。常洠Зひ魂U提（常洠龕旱溃�
2。暫出即洠Зし卜蛲獾馈⑿〕说热耍m作善業，以不堅固還墮三
惡道）
3。出已即住─忍心世第一法（畢竟永出三惡道）
4。住已觀方─須陀洹（觀察四拢B）
5。觀方已行─斯陀含
6。行已後住─阿那含
7。水陸俱行─阿羅漢、緣覺、菩薩及至如來
其次，慧遠再根據《寶性論》以「十門」解釋佛性，即1。體性，
2。 因性，3。 果性，4。 業性，5。 相應性，6。 行性，7。 時差別性，
8。 遍處性， 9。 不變性，10。 無差別性。「體性」有三：1。 如來藏
，此是染時之體， 2。 法身，是淨時之體，此二就眾生染淨不同時而
說。 3。 真如體，是就融通染淨諸法一味的理體而言。三者的總合就
是佛性的「體性」。佛性的「因性」指信心、般若、三昧和大悲四種
。此四種因性，能去除四障： 信樂大乘，可斷除一闡提的謗法，無分
別的般若可破外道的我執，三昧可除聲聞的怖畏生死，菩薩大悲可對
治獨覺的不樂利益他人的捨心。四障除後，自然可証得法身常樂我淨
的四德。
佛性的「果性」是指果德，佛性之體隨淨緣熏習成德，德滿即成
佛果。果德雖多，不外乎常、樂、我、淨四德。此四德可對治「四倒
」和
──────────────
裕�51：《大正藏》卷44，頁474中。
41頁
除「四障」，四倒是指小乘聲聞和緣覺於佛果起無常、無樂、無我、
無淨想。至於「四障」，慧遠乃根據《勝鬘經》而做如下的解釋：
除四障者，一者緣相，謂無明地，對除彼故，說果為淨。二者
因相，謂無漏業，以有此業，能招變易不得自在，對治彼故，
說佛真我。三者生相，謂意生身是苦法故，不得真樂，對治彼
故，說果為樂。四者壞相，謂變易死，不得真常，對除彼故，
說果為常。（裕�52）
「無明住地」（avidyavasa…bhumi）為五種住地煩惱之一，慧遠在《大
乘義章》第五卷有詳盡的解說。（裕А�53） 無明住地是一切無知煩惱的
根本，當無明住地除盡，即得無餘涅槃的「淨」德。上面引句中所說
的「因相」指修治無明而起的無漏業，而此無漏業為因，而生變易果
，不得自在，（裕А�54） 若能斷三乘拢说淖円咨溃纯稍^「我」德
；再者，若能斷意生身和變易死，即可證得「樂」、「常」的果德。
佛性的「業性」有二個作用，一是厭苦，二是欣求涅槃，因此
《勝鬘經》中說眾生若洠в腥鐏聿鼐咝袆恿Φ摹笜I性」，就不會想厭
棄種種
──────────────
裕А�52：《大正藏》卷 44，頁 475 上； 《勝鬘經》，《大正藏》卷
12，頁 219下－220下。
裕А�53：五住地煩惱即 1。 見一切處住地， 所謂身見等三界之見惑，
入見道時併斷於一處。 2。 欲愛住地，即欲界中色、聲、香、
味、樱任宸N欲愛的煩惱。 3。 色愛住地，即色界煩惱，捨外
五欲而貪著己身之煩惱。 4。 有愛住地，屬無色界煩惱，捨離
色貪但愛著己心。 5。 無明住地，即三界一切無明根本煩惱。
（《大乘義章》卷 5，《大正藏》卷 44，頁 567 上；《勝鬘
經》，《大正藏》卷 12，頁 220 上。）
裕�54： 變異身是阿羅漢、辟支佛和登地菩薩， 以無漏的「有分別業
為因，以無明住地為緣，所招感三界外之殊勝報身，雖然殊勝
，仍有微細的生滅，故稱「不得自在」。慧遠在《大乘義章》
卷八稱變異生死分為（ 1 ）事識中之變異生死，（ 2 ）妄識
中之變異生死。參閱《大正藏》卷 44，頁 615…618中。
42頁
苦和欣求涅槃。佛性的「相應性」分為因相應和果相應。因相應乃指
信樂大乘為法身因，定慧為佛智因，悲心為如來因。果相應是指五通
、知漏盡、漏盡無垢，因為此三果與佛體性相應不離。佛性的「行性
」是指佛性之性體雖然不二，但是依修行的差別而言，可分為凡夫，
拢撕头稹！笗r差別」有三種時：不淨時是凡夫，淨時即為菩薩，善
淨時即為佛。反而言之，雖然有凡夫，菩薩和佛的「時」和「處」的
差別，但佛性無所不在，故佛性又具「遍處性」、「不變性」和「無
差別性」。
總之，在詮釋佛性的體性時，慧遠依傳統「法數增一」方式，從
一至十門，甚至可綜合成三十三門，加以詳細說明佛性的意義。基本
上，他都是根據《大般涅槃經》、《勝鬘經》和《寶性論》。可見他
受此三部典籍影響之深，同時也可想見此三部經論在慧遠時代已相當
流行。
三、佛性之有無、內外、當現義
慧遠在《大乘義章？佛性義》的第一和第二節，首先依據屬於如
來藏系思想的經論，分別詳解佛性的意義和體狀。其次，他再以「有
無」、「內外」、「三世」、「當現」等分別料簡佛性。慧遠約「緣
」論佛性之「有無」時，再度以《涅槃經》的一闡提和善根人之或有
或無佛性而論。他說佛性在因地隨雜染緣起即成不善，而不善之法本
伲线�是佛性，一闡提有此不善性，善根人則無。相反的，佛性隨無
漏法緣起即成善，此佛性善根人有，一闡提無。至於本具的理佛性，
二者均有，而成佛之後的果佛性，二者均無。換言之，慧遠認為雖然
能行善法的「行佛性」，一闡提尚未俱備，然而能成佛的終極依據「
理佛性」，一闡提卻是本有的。因此慧遠主張一闡提終究是可成佛的
。
以上是就「緣」論佛性之有無，若就「體性」辨有無，則慧遠認
為可言佛性亦有、亦無、亦非有非無。說佛性為有，是指眾生如來藏
緣起法界有恆河沙無量清淨功德而言。說佛性無，有二義：
一離相名無。。。一切眾生心識體雖是有，無有大小長短等相，
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佛性亦爾，體雖是有，而無一相。。。。二無性名無。。。如來藏中，
恆沙佛法，同一體性，互相緣集，無有一法別守自性。。。離諸法
外，無別有一常性可得，諸法齊爾，故說為無。（裕�55）
慧遠認為說佛性無乃是因為佛性「離相」和「無性」。這可藉由《勝鬘
經》的「如實空」和「如實不空」來解釋。佛性本來「如實空」，從本
已來，不與一切染法相應，亦無一切法差別相，在此意義下，可說佛
性無（如實空）。相反地，佛性本來亦是「如實不空」，因為如來藏
中具恆沙淨法，雖然不空，卻無有常性可得，故亦可說佛性無。再者
，若從斷四句，絕百非的絕對理體而言，佛性亦得說為非有非無。
慧遠接著以「內外」再論佛性，他以「隨相」和「情理」兩方面
加以解釋：
言隨相者，眾生為內，山河大地非情物等，以之為外。若當說
彼因果之性，局在眾生，得言是內。若說理性，性通內外。雖
復約彼內外相辨，而體平等，非內非外。（裕�56）
慧遠稱有情眾生為「內」，無情的山河大地為「外」。若就佛因性、
佛果性而言，則佛性僅局限於眾生之「內」。慧遠如此的解釋是根據
《大般涅槃經》所說的：「非佛性者，所謂一切牆壁瓦石無情之物，
離如是無情之物，是名佛性」。以能圓証佛果性而言，眾生才有佛性
，無情之物是被排除在「外」的。然而，就理佛性的理體而言，則佛
性通內外，俱遍有情和無情，就佛性平等一如而言，又可言佛性非內
非外。
再者，若以「情理」論佛性之內外，慧遠說：
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裕�55：《大正藏》卷44，頁476上。
裕�56：《大正藏》卷44，頁476中。
裕�57：《大般涅槃經》卷36，《大正藏》卷12，頁581上。
44頁
言情理者，即彼妄想陰界入等，以說性故，得言在內。而真平
等，妙出情妄，名之為外。（裕�58）
若以「情理」論佛性，則屬於六蘊、十二入、十八界等情識境界之內
的眾生佛性，名之為「內」，（裕А�59） 而屬「真平等、妙出情妄」的
「理」佛性，名之為「外」。但是佛性終究超越「情理」，因此亦可
說佛性非內非外。慧遠就「三世」論佛性時，他說：「論其體性，古
今常湛，猶若虛空，非三世攝。 」 （裕А�60） 佛性德同法性，並非先
有染法，後息為淨，故非三世攝。但是若隨緣辨性，則又可以過去、
現在、未來三世的範疇來論佛性。眾生所証得的「後身佛性」，約因
望果，可稱之為「未來」，約果反望，名為「過去」，以當下而言，
又可稱之為「現在」。
至於佛性是「當來有」（始有）或「現下有」（本有），慧遠說：
言「當」「現」者，若就凡說，因性在「現」，果性在「當」
。若就佛論，果性在「現」，因性過去。語其理性，旨通「當
」「現」，體非「當」「現」。（裕�61）
一般凡夫眾生在因地時，「現」下本具如來藏清淨的佛因性，因此可說
佛性是本有的，但是因為眾生尚未成佛，其果佛性，只能說是「當」來
有。相反的，若就佛的果位論，則果佛性是「現」下証得，因佛性是過
去本有。以理佛性的體遍一切而言，佛性又可說既是「當來有」，亦是
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裕�58：《大般涅槃經》卷36，《大正藏》卷12，頁581上。
裕�59：南北朝時代研究《涅槃經》的諸師陸續提出不同的佛性說，其中
僧柔等人所主張的以六法（五蘊和假我）為正因佛性，即是慧遠
所指的情識境界的「內」佛性。
裕�60：《大正藏》卷 44，頁 476 中。慧遠是跟據《大般涅槃經》卷36
所說：「佛性非是三世攝」。
裕�61：《大正藏》卷44，頁476下。
45頁
「現下有」而從佛性理體的超越性而言，亦可說佛性體非「當」「現」，
亦即超越「當來有」、「現下有」。
佛性是否為本有、始有、當有，在南北朝時曾引起廣泛討論。最早
討論此問睿撸攲袤玫郎Ｆ渲鳌斗鹦援斢姓摗冯m已佚失，然從道
生的其他著述中，可推論道生是持佛性本有說，（裕А�62） 與其「孤明
先發」主張一切眾生皆可成佛的想法相符合。至於南北朝時「本有」
、「始有」意義為何？「本有」說指眾生本具佛性，只是為客塵煩惱
所蔽，尚未顯現而已，性宗均持此說。「始有」說指眾生並未本具佛
性，須經過種種修行才能「轉識成智」証得正覺，相宗持此說。然而
，亦有約因中未有果而說佛性是始有，如此意義下的「始有」說，並
不否定因中「本有」因佛性。由於本始之爭眾說紛紜，因此出現「本
有於當」的眨驼f，即是說眾生本有成佛的因性，雖然現在尚未証果
，「當」來必「有」成佛的結果。
值得注意的是慧遠在討論佛性的存有問睿龝r，並未延用「本有」
、「始有」等說法，而是用「當」、「現」，亦即將眾生因性本有的
佛性，和如來的果佛性，稱為「現」有，而眾生當來証得的果佛性，
稱之為「當」有，避開了「本」，「始」之辯，其立論頗具創意。
四、佛性之各種因義
慧遠在《大乘義章．佛性義》的第四門「明因義」中，就「緣因
、正因」和「生因、了因」分別討論佛性的作用，其依據還是來自《
大般涅槃經》，如〈師子吼菩薩品〉說：
善男子，因有二種，一者正因，二者緣因。正因者，如乳生酪。
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裕А�62：參閱釋恆清，《佛性思想》， 枺髨D書，1997，頁 232…235。
另外，有關佛性本有、始有之爭，參閱湯用彤《漢魏兩晉南北
朝佛教史》，鼎文書局，1975，頁 715…717；賴永海，《中國
佛性論》，人民出版社，1988，頁 89… 104。
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緣因者，如煖酵等，從乳生故，故言乳中有酥。（裕�63）
酪是由乳提煉而成，就酪而言，乳是正因，而乳之能生酪，有賴
煖氣和酵母等助緣，故為緣因。此是以乳、酪做比喻解釋正因、緣因
的關係。若以眾生而言，則經文接著說：「眾生佛性亦有二種因：一
者因正、二者緣因。正因者謂諸眾生，緣因者，謂六波羅蜜。」眾生
為正因佛性，是就眾生生命存在的事實而言，而且眾生有厭苦求樂的
渴求，是求佛道的主因。而六波羅蜜為緣因，是因為修行六波羅蜜有
助於証悟的作用。
慧遠解釋「正因」和「緣因」說：「言緣因者，親而感果，名為
正因，疏而助發名為緣因。 」 （裕А�65） 他是以「親」「疏」來分別
緣正。正因佛性有強力的感果作用，故為親因，緣因佛性有助發作用
，故為助因。雖然慧遠洠в邢瘛赌鶚劷洝分赋稣颉⒕壱蛩笧楹危�
其解釋與《涅槃經》的說法相符合。值得注意的是慧遠從修証的果位
詮釋緣正佛性。他說法佛性是法佛的「正因」，報佛性是報佛的「正
因」，就如金礦是金飾的正因。若依果德而言，慧遠認為可分「性淨
」和「方便」二種差別，因為眾生「性淨」，可作為菩提涅槃的正
