修定修观法要-第2章
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三、忆念力。初住，沉掉是不断而来的，二住，沉掉是歇一歇又来的。于其来时，恒不能立刻觉知。故以入定未入定两端而论，在初二住时关于未入定之支分较多，及至三住，沉掉生时立刻能觉察。及至四住，沉掉生时，预先能觉察，故自三住以上则入定方面之支分较多，沉掉方面之过患渐减，是皆由忆念力之功德所致也。
四、正知力。及至五住，能生微许轻安（其实初住时已有少许，特不甚觉耳。）但尚有沉之细相存在，此时除执正念之外，对于定之功德，宜生爱乐，稍举其心。六住尚有掉之细相存在，此二住之对治，皆用正知力。五住用以观沉之有无，六住用以观掉之有无。
五、精进力。七住沉掉细相虽已皆无，但沉掉之习气尚存，故用精进力以断此习气。八住，沉掉之习气已无，为欲住于完全无过定中，故用精进力，不使习气复生。
六、串习力。九住，心一住缘便无沉掉，加行之心，完全不用，任其自然。如再用力观察沉掉之有无，反为加药成病，故纯住一种串习力而已。所谓串习力者，即正知正念二力，已习熟而串通之之谓也。颇邦喀仁波伽云：譬如念绿度母咒，初犹防检过患，及念既稳，任运念去，不复再事防检矣。九住无功用相，正复如是。
（十六）四作意。
一、力励运转作意，念住（内住）等住（续住）中、有因初二两住各种过患势力尚大，故须力励运转其心，住于所缘。
二、有间缺运转，三住至七住中有此住，即对于沉掉随来随断之作意。
三、无间缺运转，八住中有此住，因精进力，已无沉掉间断定力。
四、无功用运转，九住中有此时，完全显现轻安。
（十七）轻安。心之粗重既去，对于善事有堪能性，是为心之轻安。此种心之堪能性发生时，即有一种堪能之风自顶而生。（自顶向中，当获得如初剃头有人以暖手温顶之象。）盖人在胎中，心与顶近，渐长成人，心与顶远，故堪能之风自顶发生，此风动时能引生心之轻安，心之轻安生已，此风随即遍于全身，于是引生身之轻安。如在软絮之中，轻妙无比，异于寻常。而身之善法堪能性亦随之以生，身既得安，心随以喜，是为身心双方之轻安。此轻安既得，此时乐趣喜趣，觉有不能自持喜极之象，稍久则轻安之感觉渐微，实则轻安渐稳，已成一种不变之轻安，是为特殊之轻安。
（十八）得定。得上轻安，即为得定，是为色界定，初禅之前分。既得此定，则色声香味触男女之分别一切皆断。出定之后，除所缘之外，一切皆空，身心双方轻安，渐渐细微，心境明澈，能察微尘而知其数，觉另生一种新身一般。
此定是观之所依，内外道所共。若是外道，就此定中，加以观察上界功德及下界过失，由此别别观察之慧，引生一种轻安，始名曰观。一切神通变化皆由此生，然不能断烦恼性，纵至无所有处，亦不能出生死。内道就此定中，加以修空性等观，断除烦恼根本，成阿罗汉、成佛矣。
（十九）再论所缘 初修时所缘，皆仅观粗略之相，每日分十余次修习，修习稍顷又放下，放已又提起，少分少分逐渐练习，迨其心自然而然与所缘相合时，则将修习时间逐渐增加。
（二十）断沉秘语 如沉过甚，余法不能遣除时，则想于脐腹中（先作腹空想）有如芝麻子大之光一点，或白色，或红色均可。继想我心即在此光点之内（或想光点即是我心亦可。）住念稍顷，口呼“拍”声，观想此光，由中向上直冲，越顶门而出，飞腾空中甚高，与虚空相合，即想我心亦与虚空相合，同其宽广无际，即摄持此想而住。如或散乱，即从头依次重想而住，二次或三次，一任其便，如沉已去，则复摄心仍住所缘，是为息心合空之秘法。
（二十一）断掉秘语 如遇掉举太甚，则数息，以一呼一吸为一息，数至五息，徐徐观想此息作白色，下运至脐。复想下半身，前后阴各有气为黄色，自下而上，与白气相接，将身向下稍一放松，即想我心在是，住念稍顷，如感不快，则徐徐将气自鼻向外呼出，如一二次，是为息瓶秘法。
修定法要竟
修定修观法
依三界法王宗喀巴大师法流传承具足无缘大悲至尊具德恩师功德名称亟难赞说色拉寺拉穰巴格西广法寺堪布昂旺朗吉口授
郭和卿 译
黄隼高 笔记
修观法要
师曰：观藏语为他通。今所讲者，系第五代达赖阿旺罗桑嘉措所造，名《文殊法语》。
修观法有三： 一、修观资粮，二、修观法理，三、正修观时之抉择。
观者，约言之，观甚深空性是也。亦可谓观者，所以使人证知甚深空性者也。亦可谓观者，以甚深真空性为所缘也。
修观法甚多，今依宗喀巴大师亲承文殊之传者。
生起空见主因有： 一、忏罪集福。二、对于上师本尊不二之启请。三、依闻知空性为因，辗转增上以思维之。文殊语宗喀巴大师云：以三因合修，生起空见不难也。
修观之路有二： 一、以空性为所缘而修止，二、由得止后而修观。
今所讲者，系依第二路，故合修止及前述三因是为修观四种主因。以未得止而修观，难生起故。
所以必须闻思辗转增上者，因不努力闻思，则关于空性之闻慧思慧，无由生起；亦即关于空性之修慧，无由生起。必先闻知空性，而后如理思维，如理思维，而后生起决定；依此决定而修，然后生起修慧，三者有必然之次第也。弥勒菩萨亦如是说。深密经亦说，须先闻思，然闻思究以何者为依，则依深密经是也。所以然者，吾人智慧过浅，不能自依，必须依经。经有了义不了义，辨别复难。故又必须具智而巧于抉择者之所抉择。今所依者，为深密经中，经龙猛抉择了义之一部。佛曾授记谓：我灭度后四百年，有善如我意义抉择空有，显明中道之龙猛当出于世云云。故吾人当追随龙猛之后，依其所说甚深空性，而起闻思。然龙猛对于甚深空义，说论六部，吾侪智浅，仍不能了。经龙猛之后，能开显龙猛所说中道义最善巧者，惟有月称，此阿底峡之言也。乌马得瓦有云：依何知空性，依佛所授记，龙猛解空性，月称继龙猛，亲承其教授，故依二师教，成佛甚容易，不依则不成。阿底峡为继龙猛、月称而解空义之圣者，宗喀巴大师又为继阿底峡、月称、龙猛而通达大般若经空性之圣者，入中论中曾授别记、其大意谓：有智慧如日、显明中道、破边执暗、善慧名称其人者，当出于世，后人依之，得以出离二边入于中道者，为数甚多云云。
宗喀巴大师证入中道：非仅由文殊加持，仍由文殊现身而为说法。其嘉言要录一书中，曾言我于中见，未离障时，幸仗上师文殊之恩，始无过证入。吾侪今日上依龙猛之中观六论，次依月称之乌马觉巴（入中论）及乌马宅色，近依于宗喀巴大师之杂局则切、他通切穹，依如是等论，则可与大般若意义相合，亦可谓开大般若之宝钥。大般若意义，约而言之，不外中观空见二者，吾侪依种种经文以寻空见，但空见之得难矣。佛证道时，天人请法，亦曾有云：止止不须说，我法妙难思。佛在世时，欲闻空性，尚难如是，况佛已灭，难何待言。故吾侪惟有依止文殊及宗喀巴大师所传之教授：一、忏罪积福，二、本师本尊无二无别之启请，三、依善巧通达空性之人，与关于空性之经论精进而研究之。合此三因，则得空见不难矣也，此上来诸师相承之说也。宗喀巴大师曾云：初次二因，于修空见固不可少，即学他法亦不能离。大师并曾作如是教授：如对于一切经论，诵之而不能忆，思之而不能知，修之而不能证时，惟依三宝加持之力，自然能忆能知能证。故欲问空见依于何因，不外依上述种种因而已耳。
生空见之支分。
最初须认识烦恼之无明。能认识烦恼之无明，则对于中见之障，能显然指出，且对于烦恼诸境之根本，亦能决定了知。由是而生脱离烦恼根本之见，欲脱离烦恼根本，舍空见莫属，由是而生决定依止空见之心。
何谓无明，凡与明相反者，皆名无明。何谓明，通达无我之慧即名曰明。是故当知通达无我之慧，与执我之无明，恰成相反。因无明乃在二我执之中也。无我之慧，即是空见。故空见与无明亦成相反。无明既于人法二者之中均执有我，故人我执与法我执即是无明。龙树提婆同作是说：凡属缘生诸有相，佛说一切皆无明。月称亦云：所谓愚痴无明者，即于无自性诸相，而横执为有自性，此执能翳诸法空性。在天清瓦一派，对于一切法执实之心，即认为是烦恼无明，在穰觉巴一派，则认为执实之心，尚不得为烦恼无明。因穰觉巴以阿罗汉已断烦恼，未断执实心为证。天清瓦则谓阿罗汉已分断执实心，否则不能证涅槃。然依据经义则执实之心，实与烦恼无明相依，故月称之义乃为谛当：盖由自性实有执，分为人法二我执，人我执中，既有烦恼无明，则法我执中，亦有烦恼无明，此经义也。
所谓人我执者，即对补特伽罗成立为有自性之执著心是也；法我执者，除人我执而外于一切法执有自性之心是也。
人我执有三：一、我执，二、我所执，三、余我执。法我执者，上述三种之外，于有为无为诸法，生起自性之执。总而言之，二执皆同执自性，不过所缘不同。依天清瓦一派之见，以自补特伽罗为所缘，执有自性，是我执，以我所为所缘，执有自性，是我所执；以我我所以外之法为所缘，执有自性，是余我执；此三种执，所缘不同，而皆是烦恼无明。唯识家以无明归于五钝使之列，不属于我见，以为无明与我见虽同在一处，其性各别。天清瓦则直指我见为烦恼无明，此两家不同之点。
大众部之我执，以五蕴为所缘。唯识家之一派，以唯心为所缘；复有一派，以阿赖耶识为所缘。穰觉巴以第六识为所缘。在天清瓦（顿觉哇、即应成派）则一切加以破斥，而以唯我为所缘。盖自穰觉巴（自续派）以下，皆将我与所缘分而为二。如问穰觉巴何者是补特伽罗我，必答曰第六识。唯识派必答曰唯心，或第八识。大众部必答曰五蕴。而天清瓦则答，补特伽罗我即我。更问：我为何，答我即是我。所以然者，天清瓦认为补特伽罗本来无我，由执我之朵巴（分别心）力，安立而有。推之凡随心所喜而现之一切法相，皆由朵巴安立而有，即一切世间苦乐诸法，亦皆由朵巴安立而有。经云：由有分别心，遂有一切法。又经云：以分别心建诸法，其喻有如见绳蛇。（一切法皆依分别心安立而起，喻如绳蛇，法不能自起故。）若法不待分别心安立而自起者，是即与空性相违之法。故一切有部，穰觉巴诸家之见，皆与中观相违。是故当知，凡于补特伽罗不知其为依分别心之所安立，而认为自性有者，即是人我执。于一切法不知其为依分别心之所安立，而认为自性有者，即是法我执。此二种自性之心，即二我执。如于补特伽罗上，无上述相违法，是为补特伽罗无我，于一切法上，无上述相违法，是为法与我。对于从前所执自性成立诸法，能见其为虚妄不实时，即是见空性。朵巴安立诸法，其例如瓶，众缘具足，假名施设之后，则瓶之分别心随之而起，瓶之分别心既起，则瓶亦随之而有，若无瓶之分别心则瓶亦随之而无。
不待他教而任运自起之我执，是为俱生我执，此执是二我执之根。俱生我执所执之境，即是自性。与此正对而相反者，即是无自性之空见。故空见之障，即是自性执。月称论中有云：云何为我，不依他而有之自性是也。无此自性，则亦无我。观此则上述与此相违之诸法，则可知矣。
对于中观自续派见解之相违法，如能通达，则对于此论之相违法，亦可生起通达之方便，然则自续派见解之相违法如何，认为实有（遁诸）与空见相违，此点是穰觉巴与天清瓦所同。而成立实有之理路则彼此不同。不同安在，例如瓶一，自续派以为瓶由自成，而非特别安立之理所成；如系安立之理所成，则为实有，实有，则内心之境与外面所成立之境，应当相合，如心境与外所成境不合，则为虚妄，故以特别安立之理成立实有，不免二过：其一、如心境与外所成境相合，则使人心于瓶生起瓶之支分与瓶之自体是二之分别，因分别心境，一定有支分是支分、自体是自体之见解在内故也；其二、如心境与所成境不合，则有前述成为虚妄之过。
盖自续派意重在瓶由自成，如非自成，则瓶应成无。云何成无，因瓶如非自成，观瓶无谬之眼识，任如何观，亦不见如瓶之相，瓶相既无，瓶名亦丧，故不认为瓶由自成者，有如是过。综其所述理由，则瓶之成立有三：（一）瓶由自成，（二）瓶之相由自成，（三）瓶之性由自成。此三种成立之理由，均心想功能之所安立，而非实有。以上是自续派对于实有成立之理路。可见自续派认实有与空性相违，与天清瓦同，其成立之理路异耳。能知上述自续派之见解，则对于天清瓦观法内细微之障亦易明了。天清瓦对于实有成立之观察如何，天清瓦认为穰觉巴所称之三种自成，皆为实有成立之理事，如无上三，则亦无实有可得。三种成立之理为何，既瓶相不依分别心与所安立瓶之假名，而于安名分位（即瓶之因缘，如水土人工等）上，自己成立如是所观之境，即为实有之境，如照此所观之境，执为不谬，即是实有（遁曾）执。吾人最初即宜认识对于实有系如何起执，如能认识对于实有如何起执，亦即能认识实有执，实即是无明务，须认识清楚，如能认清执实无明，则何者为一切烦恼之根本，亦即能决定了知矣。如不能决定了知，则对于空性不能生深信心，对于无明不能生脱离心。故须依经论所说，一切烦恼根本之理论，生起此种决定心也。
何故执实无明为一切烦恼之根本，八千颂云：由执我我所功能，一切众生堕轮转。又经云：此理之譬喻，如刃断树根，枝叶与细梢， 一切成干枯。宿那主（菩萨名）当知，如无萨迦耶（即我见）烦恼本随灭。依经所云，可见如有萨迦耶见，一切烦恼境皆起，故萨迦耶见可为一切烦恼之根本。龙树（即龙猛）、提婆、亦作是说：无始执蕴以至今，补特伽罗恒执我。此云执蕴，即是法执，法执即是萨迦耶见之因。何以故，法执是一切烦恼之根本故，此亦经所云也。总之，萨迦耶见与法执同是轮回根本。因此二者，除所缘不同外，所执之境，同是实有，同执实故，谓为同是轮回根本，不相违也。除此我执与所执之差别实境如贪嗔痴慢等，皆不得谓轮回根本。总之一切烦恼，皆因愚痴（执实无明）而起，所以者何，凡是烦恼皆执无明境，愚痴无明境内，无论俱生分别，皆有各种不同之实性，故生各种不同之执著。愚痴无明所执之境，是为实有。或于实有喜悦，是为贪执。或于实有不悦，是嗔执。其他执常执断，各因实有境之差别而生。归纳言之，任何烦恼，无不在执实境内，故执实境内一切烦恼具足。例如贪嗔性别，不能同时俱起，而各各无不有执实境与之俱行，故执实境遍于一切烦恼。四百颂云：如身于身根，愚痴遍一切。（即言遍于一切烦恼意。）颂意：凡属身之支分与其余诸根，如眼耳�
