修定修观法要-第4章
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前文所属之理，判断此我非有，正如觅物遍于室内皆不可得，最后自心生起决定为无之慧。此种决定无我之心，其生起情状如何，初将俱生我执所执自性我之情况，及其所显之情况，暂置于心，明记不忘。而后依此情状以去寻检，及其遍寻不得，此时内心顿起自性为无之决定慧，不由外铄，亦正如俱生我执之执我由于内心，不待外铄。在此种决定心起顿时，如过去世空见习气薄者，则如原有宝物，忽然失去，生出恐慌之心；如前此空见习气厚者，则如原失宝物，忽然寻获，生出欢喜之心。不特此也，经云，譬如失念人疯狂而跳叫，已经千万年，一旦获正念，回忆狂叫状，生无限羞愧。此指空见习气薄者言也。
总上所说皆为安立我无自性之教理。第二，安立我所无自性之理如何？第一着，须认明我所所执之情形。我所所执，仍不外实有而已。凡于种种受用，起自性所成之实有想而执著之，即我所执也；即我所身见所认为自性成立之我，将眼等执而为我取受用之工具，此即我所执之情状。于此情状，当先认明。既经认明，则于此情状之上，就眼等察看，究竟眼能见之我，以及耳能听之我，有无自性。依照前文四种关系，仍暂将自性之我，存诸心中不忘，从第一种关系，次第去寻，就身寻，就心寻，就一异寻，皆无所得，则知自性之我为无，即俱生我执所执之我为无。思至于此，则顿知眼等能看能听之我亦无。盖由上诸种思维，于俱生我执所执之我，知其为无自性，亦即能于我所执之我，知其为无。譬如石女儿知其为无，则儿之眼等为无，不待问矣。《中观本颂》云：若无有我者，则无有我所。
我执身见，单纯起于我想。我所执身见，就眼等能见等景象生起我想。以上为我与我所无自性之决定。此外尚有余我执一层，依前文我无自性理由，分别检寻，不难知其为无自性。如马，离分别心与名相安立之外，若认为有自性成立之马，则寻此自性之马，与马蕴为一为异，如皆不可得，则自性之马为无，可以知矣。
叙分中已言修观分三：
（一）具足资粮
（二）修观法理
（三）正修。今所言者即三。
中观正修，亦如朗忍（道次）修法。起始修法，简单言之，照六加行，约之为三：
（一）皈依发菩提心
（二）喇嘛（上师）瑜伽
（三）回向
修喇嘛瑜伽，所有启请祈其加被，以最强力量，俾我空见坚固之障速即除灭，空见速即生起。启请时，观想喇嘛（上师）在于前面，次观在顶上。外是文殊，内是喇嘛。观在顶上时，启请赐我速达空性。想顶上喇嘛对我满注甘露，我之罪障皆灭。此时对于我想之心力使其显见。于其显现时，照前所讲之理，观察其执著情形，暂置不忘。然复寻检其与蕴为一为异，迨至遍寻皆不可得，则内心油然生起决定智慧，决定自性之我为无。此最后之决定自性为无，即中观修止法所缘。将此决定为无之智慧，安置于心，加以保持，勿使退失。如系曾修止人，即能以离沉掉过失之定力，于我无自性之心，长久安住。但专恃此定，亦不能入空见。然则如何而可？第一对于我无自性油然而生之强猛决定心力，勿使细微，尽力所能，以防退失。如是修习以去，因油然而增之决定心力，有久则自微之倾向。如是宜注意防其细微，用心中正知一分以观察之，见其将微，则提起此我是无，如有则不在一必在异矣。经如是作意，则决定心力又复振起。如是屡屡振起，务使与初时油然而生之力相等。因此时已经得定，沉掉等过，早已皆无。惟余此细微一过须防之耳。
无我决定心生起时，亦如九种住心之初二住。执实方面心力尚多，决定无我方面心力较少，一时一时萌起而已。及经正知作意振起后，此时有如四五住，执实力微，无我力强，能长时继续，此时将住于无我之决定心（以无我为所缘），谨守勿忘。并分正知观照，如现细微趋向，则又思维我决定是无，如有，岂不在一异之内，如是振起之。设使心不能住于所缘（无我）而形退失，则对于观察等心，稍为放松，而以执持所缘为主。如此之后，若于观察一异等心，不生喜悦，则又为住缘力量过大，而决定无我力转小之过。宜复从一异观察，初已言明，决定心住于所缘（无我），分正知以观察细微倾向之有无矣，并未放释所缘也。故中观之用心法，不但不释所缘，而一面又须观察一异等；一面观察一异等，而又不失住缘之心。譬如析薪，一手执持，一手析之。若唯析而不执，斯不善析薪矣。如是修习以去，细微倾向可得无有，或如偶现微相，或萌实有执，当时正知即能觉察而除去之。正如第八住心，正知得力，沉掉难生，生即除去矣。自此以后，因决定无我之心，已经纯熟，细相不生，不复再用正知，亦正如第九住，沉掉已离，不用正知观察，而纯用串习力，住于无过定中。盖此时住缘心不碍察过心，察过心不碍住缘心，串习已熟矣。至此，则决定无我智慧可以明显，而且久住，是为相近之观，尚未得正观也。如此之观，是名虚空观，而非中观。中观者执实之障已尽者也。虚空观不过如虚空性，无触法之碍而已。但虚空观亦非易事，盖必除去触碍之法，而后可见虚空性。欲去触碍之法，必先知何者为触碍法。除去触碍法之障而得虚空，除去执实之障而得空性。修观行人，以决定心住于空性，长时继续，如此长时观想之情形，呼为郎卡打布，意谓安想如虚空生起之情形。前文已言，决定住缘心，与正知观察心，当同时并行矣。此时如虚空之安想，亦非住缘不可，故可名为如虚空之定（住）相。总之，住无我所缘心（止）如马，决定无我心（观）如骑者，不可相离。既得郎卡打布，则必有界脱（后得）生起，心安住于无我所缘不乱，名曰两泻。心不住无我所缘（出定后），而仍不离无我之想名曰界脱（后得）。得界脱时生起之见，名如幻见。故出定后宜观一切如幻，如幻复有二种：（一）空如幻、（二）境相如幻。空如幻者，扫除实有之后，相分尚在，是为唯有（岳把掌）。唯有即空如幻。现在所观之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻言。譬如幻师，以木等变狮象，幻师眼识所见之境，虽属宛然狮象，而心中决定知此狮象皆非是实。境相如幻正是如此。吾人平常对于我、我所，所以显现其为实有者，盖执实无明之力乱心所致（亦如旁人为咒力所乱，见狮等为实）。今因修观之力，于此显现之境相，决定知非实有（亦如幻师知狮等非实故），是即可谓通达境相如幻之理矣。（住无我所缘心如马，决定无我心如骑马者。）
前已言止观当并行矣，必心能住缘（无我）不失，已得止后，又能一面观察，决定知其无我，然后能见境相如幻。换言之，若决定了知无我之心不能久住，则不能见境相如幻。前所说界脱行人，固已略通空性，而心则未必能久住所缘。但虽不能久住所缘，而以修空力故，有时见一切境如烟如雾如虹，或见自身空洞无物。然此种现象，虽不通空性之人，亦能得之。如有一类人，任于何境皆制其心，不生作意，久之亦能获得如是现象，此所谓境相如幻也。故于此当知者，即决定了知无我勇猛之心力，能久住于止时，始能见相近空观之境相如幻。凡得相近空观之补特伽罗，亦如幻师观一切境界皆如幻化。上乘安立之如幻观，即指此种而言。若在界脱地行人，所有如幻境，有有勇猛力能久住者，有无有勇猛力不能久住者。其不能久住者，则宜依《三昧王经》所有义理修之。此种行人，虽未得相近空观，而已通达我无自性。既达我无自性，心中只有唯我之名存在。既知唯有我名存在，则知我名者，即业力与果之所依，亦即我所有种种作为之所能依，而我名非可寻得之物，故曰唯有我名。凡依我名所有作业得果，及一切作用，均宜照梦幻泡影等喻着想。如何着想，例如幻师因有咒药物种种因缘，故有幻相，幻相复有种种幻动作。又例如梦者，因有睡卧因缘，故有梦，梦中复有种种动作。是故当知，无有自性之唯有我名，亦由种种因缘而来。而此唯有我名之上，所有种种无自性之作业，无自性之得果，亦如幻相所有种种动作，与梦中所有种种动作，决定是有。但虽决定是有，而一切因果作用，仍复如我仅有其名。
总摄前文，已经得止之初步修观人（初入观路）约分二种：一种对于空性止已得，而未入中观路，一种对于空性止已得而又已人中观路。得止而未入观者，是为初业有情。初业有情于界脱时（出定之后）对种种蕴上，不免时有自性显现，则宜将修观时决定无我之见提起，思此诸蕴，虽若自性显现，而自性本无，仍与正修观时无异。故界脱者宜随时随地将我无自性之力依恃坚固。若稍懈弛，则自性执著又复入心矣。但虽将我无自性之力依恃坚固，而不免时生如是疑虑：今之显现诸蕴，若皆无性则我亦为无，而因果等又何如乎？生如是疑时，宜照前说《三昧王经》义理修之。义理为何？即依幻师幻象之喻而修是也。因幻师眼识中所显现之象马，虽属是有，而实无性。倘若有性，岂不成真象马乎？盖咒等因缘所显故。吾人眼识中诸蕴亦复如是，相虽是有，性则为无，性既无已，唯有我名（我名亦由因缘所成）。由名因缘复生种种作用，亦（如）由因缘所生之之幻化象马，复生种种作用，当如是思之。空如幻者，但知空性，不知缘起。界脱者所以必须如是作观，即在就缘起以明性空，缘起性空，务须圆融。截至于此，当分界限：（一）于我及蕴界上将自性空去；（二）空去自性之后，此我及蕴所余唯假名。将此无性及假名二者之理，于我及蕴上融会于心，善巧修习，则可谓于中观之事理已生起矣。所谓中观难得者，皆因不善巧之故。前文所说，于中观道多未善入，此处所说始为善入。
善入中观之补特伽罗，于后得时，修如幻观之法如何？后得之补特伽罗，于我与蕴能空去自性，唯有假名之上所起种种作用，同时以自力决定，忆念真俗二谛。此种补特加罗于念空见时，当时即思念得起如幻；于思念如幻时，当时即思念得起空见，如此则可谓善住如幻矣。此善住如幻之来源，由于善修空如幻（郎卡打布），故于后得时，善住境相如幻。如不能善修空如幻，则后得时即不能善住境相如幻。于后得时，能善修境相如幻，则对于空如幻之空性，亦易得增长之利益。故知后得之如幻观（俗译），能助长空见（真译），空见能助长后得之如幻观。行人须从二者互助上以修习空见也。补特伽罗无我竟。
二、法无我修习法
安立补特伽罗者，如六界五蕴。六界五蕴皆法，此六界五蕴之非自性成立，即法无我，总摄为二：
（一）有为法之非自性成立。
（二）无为法之非自性成立。
有为法之非自性成立分三：
（一）色法非自性成立。
（二）心法非自性成立。
（三）不相应行法非自性成立。
兹就色法非自性成立言之。身为色之一，先须认识平常所执不依分别心安立而由自成之身，如何使其显现，既显现已，则思如果所执自性成立之身为有，则应头目手足等不为一，则为异。有断然者，于此即须决定其究竟为一为异。如身与头目手足等为一，则断手肘，即应身亦同断。而事实不然，可见身与手等非一矣。再身与头等支分为一，而支分非一，则身亦应有多身，而事实不然，可见身与头等支分非一矣。又如身与支分为一，则应无分别性，如无分别性，则左手动时，右手亦应同时而动。由此种种理由，判断身与支分非一。然则身与支分为异乎？如异，则应彼此不相依，试就支分一一指出而除外之，又能指得出一身乎？如指不出，则为身与支分非异之明证矣。今既于一于异遍寻平日所执之身，卒不可得，于此生出决定无有自性成立之身之心，是则为法无我之初步。于此当思身既非自性成立，然则身究竟由何缘而有耶？于五蕴一切支分之上，由分别心安立身之假名，如是而已。除此假名，都无所有。欲问安立假名之故，求之不可得，不可得，即是真谛。以身推之，一切法皆然。色法无自性竟。
心法非自性成立之理者，先观自心如何显现，则觉此心系由自性成立，此亦犹如身执。平常所呼身啊身啊，于其身名之上而起执著。今之心执，平常所呼心啊心啊，于其心名之上而起执著。于此再观所执之心，如果是有，则与其支分，不为一必为异。心之支分为何？昨日之心，今日之心，前心后心，皆心之支分也。所执自性成立之心，与昨日今日之心等为一乎？如为一，则与昨日今日之心，应无分别，既无分别，则昨日之心过去成无，所执之心亦当过去成无。如异，则彼此应不相依。试将前日昨日今日之心，一一指出而除去之，又可得所执之心乎？例如一日分早午晚三心，所执自性之心，如为有法，应当三时心为一，则早午之心成无，晚心亦无。如异，则除早午晚三心以外，又何处得自性之心？于一于异觅自性之心皆不可得，然则心何缘而有乎？盖刹那刹那生灭之上，由分别心安立心之假名，欲求此假名之故，不可得也，故云打巴掌。盖因心之差别，现出种种不同之境。能现出此种种不同境之心，求不可得。必欲求之，亦唯有此心之假名而已。一切心法，不外如是。离此刹那生灭之支分上安立假名之心，而求自性成立之心，竟不可得。例如微尘，亦由东南西北方分之上，安立微尘假名。离此方分之缘起安立假名，而求微尘实不可得。
不相应行法非自性成立者，年月日时等皆不相应行也，其非自性成立，显而易见。试就年言，年由十二月而成，依照吾人平日心想中所执自性之年，如果是有，则必与十二月为一，否则为异。如一，则彼此皆五分别，无分别，则一月可作（亦即是）三月四月。如异，则除十二月外，应有自性之年在。既非一非异，则心想中自性成立之年，是为无有。以此类推，月日时等，亦复如是。然则分别心于十二月上安立之年，究为无乎？如有，何以依前所说于一于异求皆不得？于此当知，分别心所安立假名之年，与常人心中所执自性成立之年，各不相同。分别心安立假名之年，与十二月为异，有法可得。盖年名与十二月相为缘起，十二月依于年名，年名依于十二月，其为有也。如是而有，其为异也，如是而异。若夫心中所执自性之年，如认为与十二月为异，则如骡之与马，有相离情事，故应于十二月以外，有年可得，抑或不待十二月，而年独立存在，故自性之年决定为无。而安立年名之年，属诸缘起，是无过失可得者，一切法亦复如是。
无为法非自性成立者，凡在修习有为法无自性者，对于无为法无自性之修习，即易而且速，盖既知有为法无自性，即知无为法无自性，何难之有。不过有为法之是否为自性所成，学人易生起推度之心，无为法是否为自性所成，推度之心生起比较为难。故须先行精通有为法之非自性成立之理，而后及于无为法。《中观本颂》云：有为无自性，无为胡有性。有为法无自性，前既言之矣，无为法何故无自性，兹试言之，例如虚空，无为法也，此�
