自由主义新论-第2章
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但是国民党内最后否决了这一安排。从此胡适情绪消沉。一九四九年赴美，在美潦倒滞留达九载之久，直到一九五八年才被召回台湾，出任台湾“中央研究院”院长之职。但此时国民党已失国，胡适的利用价值已大大降低，因此此时的胡适已非昔日的胡适了。
但胡适最后并未丧失他的作为一般自由主义者的自尊，仍思有所作为。这从台湾的“雷震案件”中可以看出来。一九四九年底，台湾的一些自称自由主义者人们办了一份杂志，叫《自由中国》。杂志的负责人是雷震，发行人为胡适。胡适为杂志创刊号撰文（《民主和极权的冲突》），其中说：民主生活的本质是“个人主义的”，民主传统“是由一般爱好自由的个人主义者联手创造的，这些人重视自由，胜过他们的日用饮食，酷爱真理，宁愿牺牲他们的生命”，与此相反，极权主义“根本不允许差异的存在或个人的自由发展”。虽然杂志的创刊宗旨说明“宣传自由民主，用以对抗共产党一党专政的极权统治”，但实际上杂志的许多批判文章是针对台湾的政治环境和国民党而发的。不久，雷震以“涉嫌叛乱”的罪名被逮捕，交军法审判。台湾当局认他们的自由主义“实际上是共匪的帮凶”。胡适回台湾后当面向蒋介石陈述此案不实、不当，但无效。雷震被判徒刑十年。此事对胡适刺激极大，以致心脏病复发，迄未见起色。延至一九六二年二月二十四日，胡适在一次演讲中终因心脏病猝发而逝世。
胡适晚年在台湾的忘年交、台湾历史学家李敖先生，曾在他的一本叫《李敖快意恩仇录》的书中，对胡适说了一段表示惋惜的话，他说：“可惜的是，胡适一生中，精神花在此类‘思想作战’上太少太少，结果在左右澎湃的浪潮下，他的声音，已经沦为浪花余沫，被夹击得没有多少还手之力，而他本人，也变得老惫而世故，与五四时代的胡适，不能伦比。这是胡适的悲剧，也是中国自由主义者的悲剧。”
胡适的悲剧就是我们上面所说的右翼自由主义运动的代表人物在中国历史条件下必然酿成的悲剧，不过这悲剧发生在胡适身上格外引人注目而已。
在中国，自由主义者的名称被胡适这样的人所专用，因此获得不好的名声，一提自由主义者就是指那些具有美式民主自由思想的人，而这些人的思想总是和共产主义、集体主义思想格格不入的。这是一种长期以来人们习惯了的看法。但这只是指具有自由主义思想的人中间的一种或一类，而不是指全体。
前面说过，自由主义就是关于自由的学说，民主主义就是关于民主的学说。马克思主义有没有自己的自由学说和民主学说呢？当然是有的。只是由于种种原因，人们缺乏注意和研究，把它们看作一种“运动”更谈不上。在我们的集体中，在我们的革命队伍中，有没有像恩格斯所批评的那种取消言论自由的现象存在呢？不消说也是有的。笼统的所谓“舆论一律”，“思想大一统”，就是典型的表现。当中国的革命运动兴起，特别当抗日救亡运动兴起，大批青年人奔向革命阵营和抗日阵营，他们都是为争国家民族的生存，同时也为求个人的自由发展，特别要求有言论自由。这在当时革命圣地——延安等地多有所表现。但是引起了冲突。被赋予革命名义的“舆论一律”最终压倒了起码的言论自由，“轻骑队”事件、王实味事件就是例子。“自由主义”被作为贬辞甚至恶名，也就是从这时开始的。究竟怎样看待这个问题呢？一个革命政党，在特殊紧张的战斗环境中，个人自由的范围自然要小一些。但在公开和平的条件下，在正常条件下，就不能把漠视个人自由、个人权利不当作一回事了。正像恩格斯所说的，一个党员，只要是“在党的纲领的范围内（吴按：如果不是党员而只是普通的公民，自然是在宪法的范围内）以及在不违反党的道德的范围内，可以自由地讨论问题”（见《马恩全集》第38卷，518页），即在此范围内可以享有充分的言论自由。至于说到思想，大概只有白痴才会提出“思想大一统”即“思想清一色”这一类要求。卢森堡的名言：“自由始终是持不同思想者的自由。”不承认不同的思想，就无所谓自由。一个政党有时说“统一思想”，是指在一定的行动方针上经过讨论在一定时限内求得一致的意见，以便统一行动，但在这个前提下仍允许保留不同的意见。思想实际上是不能限制也无法限制的，只能加以讨论，否则，只能让人沉默。然而在我们这里，竟也有过这样一种做法，就是设法将“沉默者”的思想引诱出来，使之形成言论，然后加以讨伐或惩罚——这是一种丧失起码道义的行为，教训是极为深刻的。
至于如何争取自由和保障自由，看来，人类至今找到的只有一条路，就是民主。民主是人们争自由和保障自由的唯一途径、唯一方法。
这又涉及到自由和民主的关系问题。而自由和民主的关系，自十八世纪以来，又是一个有大争议的问题。谈论自由主义，这个问题必须弄清。但本文未便展开，所以另写“补记”附后，请读者注意。
由上述种种看来，自由确是一个非常重要而又十分复杂的问题，它涉及到人们生活的种种方面。我写此文自然不是希望在我们这里出现一个自由主义运动，也不是希望人们都能有自己的一套自由学说，文章除了陈述一些历史事实和历史教训供读者思考外，主要是想提出一个问题，这就是：既然恩格斯提示社会主义的基本思想是追求一个“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的社会，那末，作为一个马克思主义者，在回答邓小平提出的“什么是社会主义，如何建设社会主义”这个问题时，是否也应当将社会主义的自由问题以及自由和民主的关系问题考虑在内呢？
二○○○年元月
补记
《自由主义新论》文中指出，西方学者关于通往自由之路，有民主与非民主之争，即一派认为民主是通往自由的道路，一派则认为民主可能出现“多数暴政”，因此自由不能依靠民主获得。民主与自由相冲突的争论仍在继续。
西欧的民主主义和自由主义思潮从十七、十八世纪英国革命和法国革命开始，由此也就有了强大的启蒙运动。而自由与民主的争论大抵从十八世纪开始，其触发点又是法国大革命。因为法国著名启蒙思想家卢梭及其代表著作《社会契约论》被人认为是法国大革命的指导思想，而法国大革命期间发生了“暴政”，所以有人开始对卢梭的政治学说提出怀疑并进行攻击。
我最早接触到这个问题是八十年代初读罗素的《西方哲学史》，其中谈到罗素对卢梭的总评价：“这本书（吴按：指《社会契约论》）在民主政治理论家中间重新造成讲形而上的抽象概念的习气，而且通过“总意志”（吴按：另一种翻译方法称“公意”）说，使领袖和他的民众能够有一种神秘的等同，这是用不着靠投票箱那样世俗的器具去证实的。它的哲学有许多东西是黑格尔为普鲁士独裁制度辩护时尽可以利用的。它在实际上的最初收获是罗伯斯庇尔的执政；俄国和德国（尤其后者）的独裁统治一部分也是卢梭学说的结果。”（罗素著《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版；第243页）由于我并不欣赏罗素，而且，老实说，当时我对罗素所说甚至连斯大林的独裁和希特勒的暴政也要由卢梭负部分责任的话，颇有些反感，真是欲加之罪，何患无辞。因此当时我对这个问题并不十分在意。
大概是一九九八年夏季吧，上海王元化同志给我一个电话，说他在《文汇读书周报》刊出他写的《〈清园近思录〉后记》，其中有张奚若先生对于卢梭国家学说的批评，希望我能加以留意（因为我当时正提出马克思主义的国家学说所暴露出的问题）。这是我第二次接触到卢梭的问题。我当时的答复较简单，大致是说：从当时欧洲反封建专制反神权的启蒙运动的大环境来看（离开这个大环境就无法评论当时的人物），卢梭（1712…1778）就整体来说，是早期杰出的民主主义者，他重自由，重人权，应是没有问题的。卢梭在其《社会契约论》一开头就表示他的最大遗憾是：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”。张奚若认为法国的《人权宣言》与卢梭的思想毫无关系，恐未必适当。至于卢梭的国家学说自可讨论。可以肯定的是，马克思的国家学说深受卢梭的普选思想和国家集权主义的影响。（载1998年6月6日《文汇读书周报》）
这仍然是偶然的一次接触。直到这次写关于自由主义的问题，从友人提供给我的材料中，我才碰到自由和民主两者相冲突的问题，而其主要对象又是指向卢梭。盖卢梭的《社会契约论》所设计的国家方案，按照较为通俗的表述是，各位天赋拥有自由和主权的公民，将自己的主权转让给经选举产生的国家，而国家形成“总意志（或译为“公意”），每个公民均须服从，即将自己的人身及全部力量共同置于总意志的最高指挥之下；虽然卢梭同时指出，即使在这种情况下，权力仍是人民的权力，“每个人仍有他作人的自然权利”，也可以“拥有与总意志背驰的个别意志”，因为“公意”是全体成员的共同意志，“所以当个人服从公意时，不过是去服从自己本人”，卢梭甚至提出每年可以召开人民会议，讨论人民是否愿意保存现有的政府形式，人民是否愿意把行政权保留在当时行使它的人手里；但是，即令如此，有人仍认为，这时已集中公民主权于自己手中的国家（或称“总主权者”）所行使的权力，势不可免地将形成“绝对权力”，乃至产生“多数暴政”，各位公民无能为力。所以十八世纪以来就有人出来反对卢梭的“契约论”，指责这种“契约论”只能形成“绝对权力”，而“绝对权力”及其所表达的“公意”必然产生专制极权，堵塞人民通向自由之路。因此，为了拯救自由，必须慎防甚至反对“民主”乃至“国家”的行为。
这里要补充说明一点。卢梭的方案并非卢梭所独创。卢梭之前，在十七世纪，还有荷兰一位著名哲人斯宾诺莎（1632—1677），认为“民主政治是最自然、与个人自由最相合的政体”。而且，斯宾诺莎提出的民主形式（国家）也和卢梭的最相近，他明确认为，在民主制度下，人民应当将自己的天赋之权完全转让给国家。他写道：“若是每个个人把他的权力全部交付给国家，国家就有统御一切事物的天然之职；就是说，国家就有惟一绝对统治之权，每个人必须服从，否则就要受到最严厉的处罚。这样的一个政体就是民主政体。民主政体的界说可以说是一个社会，这一社会行使其全部的职能，统治权不受任何法律的限制，但是每个人无论什么事都要服从它。”（斯宾诺莎《神学政治论》，1982年商务印书馆版，第216—217页）
在每个人将自己的权利无保留地转让给国家这一政治观点方面，斯宾诺莎恐怕要超过卢梭多多。那末，为什么十八世纪法国的自由主义者要把矛头针对卢梭而放过斯宾诺莎呢？我想原因只能有一个：卢梭是属于发生法国大革命这场震撼全欧洲的反封建专制制度的革命的国家，而卢梭又被认为是法国大革命的精神领袖，因此他的重要性远远超过斯宾诺莎，而法国大革命期间又确实发生过雅各宾专政和“暴政”，于是卢梭便首当其冲地做了某些自由主义者攻击的对象。这些攻击者中最有代表性的是本雅明·贡斯当和托克维尔两位（最早攻击法国大革命和卢梭学说的保守主义者爱德蒙·柏克可暂不算在内）。
我最近读到友人相赠的一本名叫《自由主义》的书（李强著），其中有相当篇幅介绍这两位自由主义者的言论。贡斯当是从自由主义角度最早抨击卢梭的人，他强调，企图通过民主方式来保证主权的绝对权力不侵害个人利益，只能是一种幻想。他批评卢梭将自由原则与人民主权原则（即民主原则）联系在一起的思想是一种致命的思想。他写道：“任何治世的权力都不应该是无限的，不论这种权力属于人民，属于人民代表，属于任何名义的人，还是属于法律。人民的同意不能使不合法的事情变得合法；人民不能授予任何代表他们自身没有的权利。”（Jack Hayward；After the French Reuolution： Six Critics of Denocracy and Nationalism； New York： Harvester Wheatsheaf； 1991；P。107。）一句话，在贡斯当看来，任何主权都必须由具体个人来行使，不能由“人民代表”行使，否则必然只能反映少数人的利益与意志。而在托克维尔那里，“民主”首先意味着多数的统治，多数的统治则必然出现“暴政”，甚至在美国这样的“天然自由主义之国”也可能产生这种情况。他说：“民主政府的本质，在于多数对政府的统治是绝对的，因为在民主制度下，谁也对抗不了多数。”（托克维尔《论美国的民主》上卷，1993年商务印书馆版，282页）
综观这类自由主义者（自由主义者也分不同的类）的言论，可以说，他们是为当今的人类出了一个难题。因为在他们看来，目前通常所说的“民主”或“民主国家”，或者说，多数人的意志，或“人民代表”的意志（按：也就是国家的“公意”或“总意志”），都是不可靠的，都是堵塞人民通向自由之路，都是出现“多数暴政“的温床。那末，用什么方法来获得自由呢？他们只表述一个笼统的概念：“现代人的自由是一种在法律保障下的生存空间，是个人不受社会与政治控制的权利。”（转引自李强著《自由主义》，中国社会科学出版社版，68页）
这里就向我们提出一个难题：在没有远到像《共产党宣言》所设想的“联合体”的理想世界之前，在尚不能没有国家、政府的情况下，法律又是由谁来制定的呢，并且将由谁来裁决执行呢？是“具体个人按照自己的意志”能够决定的吗？说这些自由主义者实际上是无政府主义者，这大概不会太冤枉他们吧？
按照现代人的政治智慧和政治能力，现代社会确实还不能没有国家、政府、人民代表等，不管他们是什么样的性质。而为了保障公民的权利（一定的民主权利和自由权利在内），只能对“国家、政府的权力用分权和制衡的办法，用人民监督的办法等，来加以约束与限制（卢梭没有从他的同时代人孟德斯鸠那里吸收他的分权制衡论，无疑是他的弱点），而国家则必须制定宪法和其他立法等（这些也可称之为“公意”或“总意志”）来规范人民的行动。认为现代人可以不要任何国家、政府、人民代表等，个人可以不受社会和政治控制，而能凭空获得一个由法律保障的生存空间，那里没有任何“公意”或“总意志”，任何主权都由具体个人按照自己的意志行使，这不过是纯粹的空想而已。
所以，按照常理，现代社会，为了求得人类进步，保障个人的合理权利，从真正自由主义的角度来说，只有将民主和自由统一起来（而这两者在特定条件下又都是有一定限度的，不可能达到充分），才有希望。自由当然包含着民主，民主则是通往自由的必由之路，自由的扩大依靠民主的进步。
现在再回头来对卢梭的思想再说�
