书屋2004-06-第3章
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“中国人”的价值观、行为模式和传统的形态与依据；作为一种策略和手段，“文化中国”又能够让那些背井离乡的中国人无须居住在被称为“中国”的地理和政治领土上，也可以谈论、塑造乃至界定中国和“中国性”（ｃｈｉｎｅｓｅｎｅｓｓ）〔１８〕。更为重要的是，在世界舞台上，“文化中国”、“儒教中国”针对西方现代性危机与困境，顺应了多元文化主义的潮流，提供了非西方文化的疗救良方，满足了西方人的“文化利用”，也为进入西方学术中心的第三世界知识分子找到了恰当的发言机会和话语策略。“文化中国”通过寻找儒家与资本主义精神的相通性，并以儒家“发展”资本主义、儒家“疗救”资本主义这些颇具魅力的口号在全球重新“发明”了儒家精神。在此，儒家及其代表的中国文化究竟是什么并不重要，重要的是西方文化出了哪些问题与毛病，西方文化需要什么样的疗救办法，我们儒家就“生产”什么样的药丸。所以有人说，海外新儒家知识分子很像“救生艇哲学家”。
众所周知，将儒家文化与中国形象联系起来，以儒家精神作为中国乃至整个东亚的象征并非始于当代，可以说，早在七百年前，儒学就已逐渐成为东亚文明的主流形式。但五四以来，儒家文化曾一度被视为阻碍中国现代化进程的“罪魁祸首”而遭到否弃。随着冷战的结束，“以意识形态和超级大国关系确定的结盟让位于以文化和文明确定的结盟，重新划分的政治界线越来越与种族、宗教、文明等文化的界线趋于一致，文化共同体正在取代冷战阵营，文明间的断层线正在成为全球政治冲突的中心界线”〔１９〕。所以说，将儒家精神与现代中国形象捆绑在一起，与其说是因为历史的关联，不如说是迫于现实的选择。面对现代化大潮的冲击，任何一种传统主义都可能重新把自己打扮成现代革新的动力。随着“东亚现代化模式”不断取得骄人成绩，以儒家精神为策略来对抗“西方”现代性霸权，重新确立东方的“新轴心文明”，成了儒家文化圈获得广泛认同的根源。而且，这种重建“儒教中国”的口号很容易与国内由来已久的文化民族主义相呼应，如：中国文化“将主宰世界”梁漱溟，１９２１；中国哲学挑战西方傅伟勋，１９８５；儒家哲学对现代工商业文明的人的生命意义的拯救刘述先，１９６６，１９８０；相信中国哲学将有伟大的未来冯友兰，１９４８；费孝通，１９９２；二十一世纪是东方文化的世纪（季羡林，１９９３）等等。不同的是，当代中国的文化民族主义更强调“利益”而不是文化，文化只不过是为进入全球资本主义鸣锣开道的工具。因此，复兴“儒教”在中国的主导地位，提倡这种文化民族主义是很实惠的选择。对于当今的中国来说，如果我们的文化能够得到很好的复兴、宣扬和推广，得到越来越多的人的认同，特别是随着我们经济实力的成长，社会政治变革逐渐与国际社会接轨，那么，我们就可以更好地整合有中国文化背景的这样一些地区、国家及个人的各种资源，形成一个很好的经济交流的平台和政治结盟的框架，这对于巩固中国未来在国际上的经济和政治地位是非常重要的〔２０〕。
但是，我们也看到，“儒教中国”口号背后也潜藏着几个值得重视的问题。首先，“儒教中国”并未在真正意义上带动对儒家文化和中国传统的重视和创造性开掘，相反，存在着对儒家文化历史与现实的复杂性的简单化与抽象化倾向。例如，不少论者就批评杜维明等忽略了儒家文化在中国历史上的政治意识形态性，而单纯强调了它的文化性。虽然杜维明也谈到了儒学的“黑暗面”，但是他更强调儒学像基督教一样“是一种普遍的人文主义”。在杜维明等人的论述中，儒学精神具有着无限丰富的现代性价值和广泛的对话潜质，儒学与基督教、伊斯兰教、生态环保主义、人权、政治自由主义、新马克思主义、女性主义等等都可以展开对话，并以此可推进儒学精神在当代学术、商业、企业、媒体、民间社会、政治制度与意识形态等各领域、各层面发挥积极作用〔２１〕。因此，德里克（Ａ．Ｄｉｒｌｉｋ）就讽刺杜维明的儒学“没有社会性，没有历史性，无论何种背景，对任何人都适用，极像商店出售的消费品”〔２２〕。由此看来，片面地对逝去的文化一味歌颂，成为支持民族目标或“团体认同感”的工具，它所强调的“传统”往往并未获得真正的肯定，而是在“他者化”过程中沦为“自述东方主义”的工具——一套争夺资本主义世界文化霸权的民族话语策略。而且在这个过程中，与“儒家文化”相比较而存在的“西方”事实上也被抽象化了：东亚与中国是集体主义的，西方是个人主义的；中国人以家庭主义为特征，“西方人”从来不顾家；中国是等级结构社会，西方人仿佛已经达到平等的顶峰……这些陈词滥调支持着中国极大多数人对西方的看法，成为了中国人的“西方主义”。
其次，从儒家文化角度来勾画中国形象，对于中国内部的文化来说，它又重新复活了儒家文化的霸权地位，掩盖了中国文化内在的复杂性，也掩盖了整个东亚文化的复杂性。东亚地区虽然普遍接受儒家文化，但目的是各不相同的，其共同点在于，对于这些区域的权力中心来说，重新强调儒家价值有利于“社会控制”，所以，在东亚，儒学的复兴曾一度得到官方和半官方的支持。在新加坡，二十世纪八十年代以来，总理李光耀、教育部长吴庆瑞等都提出将儒家教育作为学校道德教育的一种，希望在学校课程中向学生灌输儒家价值观，“以抵御西方文化对青年一代的‘冲击’”。香港、台湾也不例外，各种关于儒家文化的协会、书院、刊物、研讨会、纪念会等都多多少少得到了政府的支持和鼓励。在韩国，儒学在社会中仍然保持着形式上的权力，因为从前的贵族阶级大力扶持过正式的儒学研究组织。尽管总统朴正熙曾经讥笑儒学与他的现代化蓝图格格不入，但在竞选过程中意识到旧贵族的政治势力后，便决定支持儒学，说儒家不错，家族主义、勤劳、服从权威、遵守纪律、勤俭、爱储蓄等等，这些美德，都是有利于现代经济的增长的。这样，在全球资本主义时代，用儒家精神来统领公司、企业，雇主与雇员之间、领导与下属之间都成了君臣、父子关系，“公仆”变成了“老爷”。这就是所谓的儒家资本主义现代性。由此而来，权力集团就可以利用“团队精神”、“爱国主义”这样的论述作为动员群众的一种重要手段，将集团与阶级利益极大化，并限制个人意志，使个体在民族、国家、集体的“想象的共同体”中尽忠尽孝。早在１９１０年日本就曾以“家”为意识形态，强调日本民族自身和公司应如家一般，将社会冲突与个人自主等归为“西方病”。所以，在这个意义上说，儒学重新扮演了以集体、家族、社群等名义对个人实施控制的意识形态角色，多少有了些原教旨主义色彩。
事实上，企图以儒家文化来重新恢复中国文化在世界的中心地位，真正面临的困难不在西方，而在中国文化乃至整个东亚文化圈层的内部。具有讽刺意味的是，在中国的现代化过程中，真正的现实是对儒家精神的践踏，例如，重利轻义，破坏自然，自我中心……当海外宣布“儒学复兴”时，在中国文化内部却有不少人认为是“儒学的终结”。杜维明等人也承认，事实上在大陆等地提倡儒家价值的难度并不比在西方小，他认为，“目前在海内外知识分子群体的‘文化传统’中传统文化几成绝响”〔２３〕。儒家之道在当今中国已经斯文扫地，爆发了全面的“诚信危机”和“信仰危机”，从“忧道不忧贫”到“笑贫不笑娼”，才是市场经济带来的真正“转型”！
当今世界的全球性文化表现出两种看似背离的趋势：一是全球文化渐成趋同的过程，例如，《蝙蝠侠》、《泰坦尼克号》、《哈利
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波特》、《指环王》等在全球的流行与卖座，使得世界人民对美国文化产生了一种认同与向往，新的文化帝国主义正在以技术与娱乐的方式征服世界；另一方面，作为抵抗全球同质化的本土力量，也以“差异”、“特色”为契机，在全球不断复活“传统性”、“异域性”和“民族性”，它们也是国际市场上的畅销品：到处都可以尝到中国菜，欣赏到非洲的原始艺术和第三世界的电影、小说，各种新浪漫主义、怀旧主义盛行。全球资本主义的逻辑正是通过承认“差异”和“他性”，重新满足各地的“传统”自恋感，甚至有意制造文化群落之间的冲突来实现其目的的。从这一意义上说，“儒家精神”的确推动了资本主义，但不是因为儒家精神解决了西方资本主义世界难以摆脱的“弊病”，而是资本主义巧妙地利用了“儒家精神”这样的民族性口号来作为它们向地方渗透的工具。所以，“儒教传统”已经成了资本主义“以义制利”的遮羞布。在这里，“民族性”、“传统”不过是消费主义的点缀，其背后掩盖了更加微妙、隐蔽的权力关系。阿帕杜莱（Ａｒｊｕｎ
Ａｐｐａｄｕｒａｉ）就指出，民族性——这个曾经装在瓶子里的区域性妖怪——现在已经成为一种全球力量，民族性认同与想象现在已经成了资本主义全球化的有力武器〔２４〕。儒学话语不过是“全球资本主义下关于权力的话语”，“儒学的‘核心价值观’与全球资本主义的意识形态相嫁接，在世界‘文化中国’中得到重新肯定，这是全球经济、政治和意识形态目标作用于地方的又一实例”〔２５〕。
结语：阐释中国的焦虑
黑格尔曾经说过，凡是属于精神性的东西都离中国人很远。但在中国人的自画像中，我们看到，最值得骄傲的就是中国的文化魅力和精神价值，在中国人的意识深处恰恰是西方仅仅属于物质和技术，而只有东方才更具精神气质这样的反黑格尔意识。所以，不管是对抗西方、迎合西方、超越西方还是拯救西方，法宝都是中国那古老而神秘的文化传统。然而，吊诡的是，既然如此，我们何必要赶英超美，穷追西方的现代性不舍呢？实际上，我们虽然还未完全现代化，却早已把西方人曾经深恶痛绝之的工具理性、价值沦丧、生态破坏等等“现代性病症”统统都学到手了。现代化既然是一条“他者化之途”，那回到天人合一的安全套里，就可以避免像艾滋病这样的西方“现代性病症”吗？
１９３５年，林语堂先生在《吾国吾民》中就提出这样的“难题”：谁来做“中国的解说员”？阐释中国并非易事，我们无意完全否定前文所提到的“自塑中国形象”。中国人对自我形象的描绘也犹如一条“变色龙”，而如何保持清醒、平和、真诚的态度来描述自己的民族、国家与人民，至今仍然是林语堂留给我们的问题。认识自我并不容易，在情感与理智之间，在欣赏与批判之间，在理想与现实之间，在对祖先的自豪与对西方的羡慕之间，在利益与文化之间，在意识形态与科学观察之间……常常难以平衡。“也许中国人与外国观察家相比更缺乏一种应有的冷静公正的态度。……他的灵魂里正在为这样一种斗争所撕裂：即两种对立的忠诚之间的斗争——对古老中国的忠诚，一半出于浪漫，一半出于自私，以及对开明与智慧的忠诚，这种智慧渴望变革，渴望将所有那些腐败、堕落、干枯或者发霉的东西一扫而空。……要避免这两种极端，实在是一件很棘手的事。”〔２６〕
杜维明先生有一句话说得很好，面对西方，我们应该“以不卑不亢的胸怀、不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度，走出一条充分体现‘沟通理性’的既利己又利人的康庄大道来”。我们不以仰视的目光来神话西方，抹煞民族文化，从而滑入民族虚无主义，也不应以俯视的眼光来丑化西方，动辄将西方文化视为“资本主义的”、“腐朽的”玩意儿，陷入极端民族主义和自我中心主义的泥淖。历史证明，中国人曾为此付出了沉重的代价。理性的态度是以平视的眼光来面对西方，提倡“文明对话”（Ｄｉａｌｏｇｕｅ
ｏｆ
Ｃｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎｓ），相互尊重，相互承认。仰视西方往往孳生片面认同、迎合殖民者的口味的毛病，形成以己为耻、自我怨恨、自我贬损、自我谴责的奴隶心态，进而以自我丑化的方式向西方人投怀送抱，主动制造“被看”，加深了西方对中国文化的误解。俯视西方则往往过度丑化西方，甚至制造“西方威胁论”，动辄以“西方霸权”为借口，不加检省地美化自己的“传统”，易耽于文化自恋，并将一切问题转嫁给“西方”，而且过度张扬民族主义又恰恰成为西方“妖魔化”中国制造“中国威胁论”、“文明冲突论”的口实，同样不利于世界认识真正的中国形象。惟有平等对话才能加深相互的认识与了解。费孝通先生在１９９０年提出，文化之间应该“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，这四句话后来被国际学者广为引用，充分表达了当今世界文化对话中所应有的健康心态。只要能够正视历史，拥有面向世界、面向未来、面向现代化的眼光和气魄，我们必将摆脱自卑、自大、自恋的文化心态，树立起自强、自明、自信的中国形象。
注释：
〔１〕参见（英）雷蒙·道森著：《中国变色龙》第一章：“变色龙：欧洲人眼中的中国”，常绍明、明毅译，时事出版社１９９９年版。周宁先生在《书屋》杂志上发表的一系列有关文章，为我们认识“西方人眼中的中国形象”提供了深入具体的分析。
〔２〕（美）刘易斯·科塞著：《理念人：一项社会学的考察》，郭方等译，中央编译出版社２００１年版，第２５１～２５２页。
〔３〕〔７〕参见（美）史景迁著：《文化类同与文化利用》，廖世奇、彭小樵译，北京大学出版社１９９０年版，第９７～９８页。
〔４〕陈季同著：《中国人自画像》，黄兴涛等译，贵州人民出版社１９９８年版，第３６～３７页。
〔５〕辜鸿铭著：《中国人的精神》，黄兴涛、宋小庆译，海南出版社１９９６年版，第８３页。
〔６〕虹影著：《英国情人》，春风文艺出版社２００３年１０月版，第１８３页。
〔８〕（英）戴维·莫利、凯文·罗宾斯著：《认同的空间》，司艳译，南京大学出版社２００１年版，第２００～２０６页。
〔９〕（美）萨义德著：《东方学》，王宇根译，三联书店１９９９年版，第１４２页。
〔１０〕周蕾：《看现代中国：如何建立一个种族观众的理论》，载张京媛主编《后殖民理论与文化批评》，北京大学出版社１９９９年版。
〔１１〕参见戴锦华、陈晓明、张颐武、朱伟：《东方主义与后殖民文化》，载《钟山》１９９４年第１期。
〔１２〕（美）李希光、刘康等：《妖魔化中国的背后》，中国社会科学出版社１９９６年版，第１７９～２０２页。
〔１３〕李健鸣、黄健中、孔民：《〈红高粱〉获得金熊奖侧记》，载《大众电影》１９８８年第４期
