99年批判法轮功增刊-第7章

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你们），法轮功主人不久就可以广播和平于全球，逐得“和平奖”了。
　　　可怜的是，有人“以生命保护大法”，有人想用别人的生命来换取他自己的“神权”。当然，美国新闻界最高兴的是“世界有事”，可以增收。
　《书屋》一九九九年批判法轮功增刊变形的轮子与政治
　　自　闲
　六月二十七日，网上的“人生信仰论坛”转载了一篇题为《法轮功》的文章，从宗教、社会、个人、政治四方面论述法轮功的属性、作用及政策因素。该文提出，因为法轮功“主张积德、淡泊名利，这对激发人心向善，消解社会矛盾都是有积极意义的”，而且，“即使李大师有政治野心，其破坏性也大概不会超过当年的某某某”，因此，对法轮功的“偏见、歧视、压制”是不应该的。
　　该文的政治要点可以逻辑地简述如下：1，“人数多不见得就要乱天下”；2，“像气功……这样的松散团体……在一定程度上发挥了某些本来由利益团体来承担的社会功能”；3，“法轮功……已经具有了某些宗教团体的功能，为修炼者提供了宗教意义上的精神寄托，成为替代官方意识形态的世界观。它既可为社会变革中的的弱者、落伍者和失败者提供心理上的慰藉和集体归属感，也可为现有主流意识形态和精神产品无法满足其需求的人提供了新的心灵家园。”所以它具有纠正社会功能“错位”的稳定作用。接着，该文举出万人“围坐”北京政府机构这一例子，解释是“民众从政治领域的大撤退”的体现，而非“自发政治抗议行为”，并不“反应（原文如此）了民间的政治参与意识的觉醒。”从而，这证明“轮功”现时是非政治性的。
　　我对该文的上述论断提出四个不同见解：1，诚然，“人数多不见得就要乱天下”，但是否乱天下却取决于两方面：第一，这些人是如何认识“天下”的。第二，他们的组织能力。人数多寡的问题只有上述两条件成立是才发挥作用。组织的作用是把个人利益集合起来。人再多，若无组织，它的力量也发挥不出来。而少数人联合起来也可以干大事，推翻大多数人的利益。组织性正是利益团体，党派在政治上最能起作用的地方（见V。O。　Key；　1965；　Political　Parties　and　Interest　Groups；　Austin；　University　of　Texas）。可能正是如此，“轮功”领导人在称亿称万时百般否认他们有组织，以免负责任。在有组织的情况下，组织的力量如何使用取决于团体及领导对外部世界的认识。再者，有广泛基础的组织是否“乱天下”又取决于社会上参与政治的渠道是否畅通，参与者的要求与其他团体、个人的冲突有多大。S。P。　Huntington著的“Political　Orderin　Changing　Societies”（1977；　New　Haven：　Yale　Universtiy）要解决的也正是同样的问题：“政惰令败”（political　decay）的原因是政治机构不能容纳新的参政要求，“乱天下”（political　disorder）是政权镇压失败从而导致政权解体的结果。“轮功”练习者，从“法轮大法公告”等正式渠道来看，无不认为社会对其不公平（他们的文章多长于责难）而提出政治要求。他们甚至认为连“做好人”也难了，天赋人权也没有了。他们所见的天下恐怕并非是人间乐土。可以说，法轮功对世界的认识起码是悲观的。从教义上来看，李氏“经典”里有称宇宙已毁灭若干次（而不是佛家的无生无灭），惟有得“法身”保护者方可得救，这对于大部分人来说是一个预知的悲剧（该文认为预言末日来临日期的末日教才算得上悲观）。可是，“轮功”的悲观并没有导致其组织行为的消极。如何解决这种由悲观带来的积极参与问题，我认为，若无佛家（非法轮所自称佛家）的修行，“忍”是有极限的，李氏新近（6月2日）就问了一句“不知道他们能忍多久。”可见，李氏的“忍”不是化解。“忍”得越久，爆发力越大。这时，人数多就成为一个关键因素。（法轮功教条中的“忍”，英译用的是Forebearance　（忍受），而不用Tolerance　（容忍）就译得十分准确。）
　　二、该文认为，气功起到利益团体的功能。但我认为法轮功不是一般的气功团体。（该文也认为“轮功”是“半宗教”团体。）“轮功”的缔造者也不同意称它为气功。如果“轮功”起到利益团体功能，它也要通过一个有组织的机构方起作用，表达它的特定利益。有的利益团体代表的利益比较窄，但也有涉及面广泛但参与者寥寥的“公众利益”团体，比如环保组织，消费者组织。假如它仅是作为一个利益团体，它要求的利益应该是十分狭窄，起码不会比“气功”这个大团体大。但是，我们现在所见的“轮功”的要求包括政府人事变动、出版、进口刊物、禁止有关“轮功”的公开辩论，要“肃清（反对法轮功的）流毒”……“轮功”要求的利益并不是修炼场地……因此，“轮功”并不止于利益团体。而且，一般的利益团体都有与其抗衡的相对利益团体。（如果“轮功”是一个利益团体，而“批判法轮功”是与之抗衡的团体，两者所“争”的却不是一两项政策利益，而是认识论。大部份的批判都是从作者的专业出发，轮证“轮功”是否是遵守广为接收的科学规范；而该文说，“李洪志对法轮大法的阐述是否符合科学规范，并不是问题的关键。”关键是它的社会作用。目前反对“轮功”的团体只是“虚拟”（virtual）的几个“论坛”、“网站”……被“轮功”练习者视为大“坏法者”的何祚庥也没有以政府的名义活动。套用“轮功”的话：这才是没有组织，没有领袖。）目前“轮功”的主要目的并不是反对“破轮功”的“一小撮”而是政府的职能部门。
　　三、我不同意该文从概念上把“公民社会”（civil　society）与“大型民间组织”（工会、商会、教会）及“像气功这样的本是业余健身组织”分开。后两者虽所指不同，但同属于公民社会。传统上，这三个概念是包容关系（Set；subset）。（中国的工会基本上是政治组织，而不是民间组织；但青、妇联却靠近民间组织。）类似民间组织的可能还有各个商会、行业会、“联谊会”，校友会、商会、行业会的功能近似利益团体，但民间结社等属于兴趣组织。“公民社会”（我一般用“民间社团”一词）是各种多样利益、兴趣团体的总名称。Robert　Putnam等人曾把“bowling　league”（保令球队）；“PTA”（家长教师联络会）也算在“公民社会”内，John　A。　Booth把“公民社会”定义为“公民参与有组织的活动”（“Civil　Societies　in　Latin　America”；　1998；　American　Behaviorial　Scientists）。因而，气功组织，利益团体等不以掌握政权，推荐候本组织人选参政为目的的群众活动都应算是“公民社会”的活动。（“掌握政权，推荐候选人参政”是政党的定义。）　公民社会的发展，一如该文引用Heberer说的，是“政治对社会生活的直接控制越来越少，社会的自由空间越来越大，社会的阶层分化和社会结构的重组”的结果。但是，社会分化产生的公民社会同样对政治、政策起作用。该文所说的“轮功”组织对成员的积极引导作用是“轮功”练习者们承认的。但这是任何团体都有的内部聚合力。“局外人”所关心的是该组织对外界的作用。有的组织对内的聚合力与排他性成正比。而李氏的妙文可以引为例证。正是这样，李氏的言轮才引起“局外人”的兴趣，因为它会通过组织行为起作用。要理解它的行为只能先把它当作公民社会里的宗教团体。
　　承认“轮功”作为公民社会的存在才能认识它的政治作用。而把同一内涵的概念分成三个相关的概念会推导出“轮功”“示坐”非政治的结论。李氏等人一再声称“示坐”是个人行为而为领袖开脱责任。
　　团体的出现证明了公民社会的形成。但是，该文认为，四月份．万名“轮功”练习者在中南海“炼功”是“民众从政治领域的大撤退。”这是一个令人诧异的结论，它明显与行为不符。
　　四、该文认为，对“轮功”这样的组织最好用法律，而非行政命令来介定它是否“非法”。但是，该文又认为：“国家在信仰问题上的中立态度，不定义什么是宗教，更不定义什么是‘好’的宗教和‘邪’的宗教，也不规定一个什么样的宗教制度形式才有资格被称为教会。因此，……司法机构很难在信仰内容和组织方式上判定一个教派是否具有一个宗教教会的资格。”（但是，德国等欧洲国家就有他们的“国教”。美国没有“国教”。它只是对社会团体划分成“营利”和“非营利”机构。后者包括绝大部份教会，但也包括“PBS”（公众广播系统），红十字会。但一周前美国国会通过一法案，允许在政府机构展示“十戒”。德国有国家支持的若干教会，国家向个人征索“教会税”然后分发到个教会。（教会向信徒和非信徒提供类似托儿所、学前班等若干服务。因为信众日减（政府资助减少）而使用服务的人日增，去年德国的一些教会曾考虑向非本教派人士提供服务时加收附加费。另外也有少数人为了免交“教会税”而报称加入未为政府资助的教派。）德国最大的是reformist…evangelical教派，但发展最快的是从美国传入的“摩门教”等新新教，但往往新立教派从国家资助得惠不多。英国自亨利八世以来君主是国教的“护法”（defender　of　the　faith）。目前试图立法承认一种宗教而取缔别种教派的有俄国，中东诸国，及非洲的苏丹有立法倡导伊斯兰教，并予以经济上的资助。中亚的阿富汗自八十年代末起由Taliban当政，提倡政教合一，以伊斯兰教的Suni派为正教。由此可见，国家时时都给“正教”作保护神。）这里引申出一个更为重要的问题：司法是以立法为前提的，如此，该如何立法？甚么是合法的组织？合法的宗教组织？合法的半宗教组织？谁来订立标准――行政法规还是议会立法？如果一个教派不承认它本身的存在，该用甚么法律？
　　该文又提出：“社会成员之间应该提倡宽容、对话、交流来作为社会规范，而不是通过偏见、歧视、压制和暴力来破坏中国人现在所能享受的不多的自由社会活动空间。”这是一个令人赞叹的原则。但是，这个原则该如何应用在要破坏这一原则的人和团体上？该文并没有开出一个没有“偏见、歧视”的观点。
　　作为思想上的解放必须依靠不断的学习、提出疑问，修正自己的观点。如果一定要先从没有“偏见、歧视”的立场出发才能作评议，这样的评议没有任何价值。偏见并不可怕，可怕的是视一切不同意见为“偏见”。李氏的辩护人的做法是要求他人接受他的模糊定义、前提，方可算是没有“偏见”。这种做法等于是把一个变形的轮子套在你的车上才让你走。
　《书屋》一九九九年批判法轮功增刊轮功、迷信与政治——评李氏的《再论迷信》
　　自　闲
　七月十三日，李氏著新经再论迷信。如果说李氏的初论――《何为迷信》（《法轮佛法（精进要旨》）是为迷信他而辩护（李氏称，“一旦人们着迷地相信了什么包括真理，就是迷信了，没有贬意”），“再论”则是让练习者不要迷信与原来迷信对立的“反迷信”。
　　李氏及其练习者以往提出过科学与迷信的问题，现在是“政治与迷信”的问题。李氏称：“迷信本来是一个很普通的名词，是政治家把这两个字炒成了一个杀伤力很强的名词。”因此，李氏的“法轮”转出了这么一个结论：“其实搞政治的人所宣扬的迷信，那不是迷信”，是正信。简言之：迷信非迷信；若有人反迷信，是迫害性的迷信。我试用李氏的“宇宙法理”广推于此低下的人类社会。历史上的政权，有用宗教作为武器的（如天主教与新教）、有用意识形态为武器的（如君权与神权）、有用经济手段为武器的（如殖民主义和非殖民化运动），按李氏“轮法”，可以得出“宗教非宗教（天主教＝新教）”，“意识形态非意识形态（君权=神权）”，“经济手段非经济手段（殖民=非殖民）”的结论。显然，李氏不至于承认此等谬论。
　　李氏的论断并非如上所说的可以按理推导，可能也不会是那么慎密。他的意思仅有一个：称轮功为迷信者，是政治帽子，因而非真理。不称轮功为“迷信”者，是真理。轮功是辨别真理的唯一标准，也是辨别是否是迷信的唯一标准。这个标准是建立在否定科学的基础上的。
　　李氏否定科学家的中立性，言道：“那些为政治所利用的所谓科学家，其实也是政治人物。”进而暗示他们的科学方法，学术行为也非中立。因而，科学家不应参与任何与政治有关的批判，甚至于与科学方法有关的批判。李氏为以后的科学家出了一个难题：若是他们一旦说某事某物不符合科学原则，他们就不是科学家，“充其量也只能是政治家手中的一根打人的棍子而已。”李氏并非不要科学。他的选择是要可以证实李氏“轮功”的“科学”。《在广州讲法答疑》，李氏就接受“科学”解释类似“元神、副原神”这些“你原来以为是迷信的东西”。科学并非是证伪，而是证实。它亦非一般的证实（这是传统实证主义的问题），而是证实“你原来以为是迷信”、但李氏不以为迷信的迷信（借用李氏的“轮证”方法）。可以设想，如李氏一统天下，科学家们是否会被迫成为“轮功”的棍子？这点，特别应唤起正在“伺服”转“法轮”的科学家们注意。（这是建立在作者一直证明法轮功有政治动机的前提下的。如在“法轮”里的科学家认为作者这一前提已被证伪，可以不理会这点。）如李氏所说的各科学失去了中立性，我们应依何为准，判别迷信？李氏言称否认用“政治”这一方法。但他的行为所证相反，所称为我所证伪。
　　李氏称：“是科学还是迷信，不是由搞政治的人说了算的……”李氏这一观点听起来是英国Locke和J。S。　Mills自由主义的观点。但是，李氏是西方自由主义信徒吗？不可能。（我怀疑李氏没有清楚表达他的天机，以至常人无法理解其“真”意。）第一，从李氏教义来看，“信徒”只有“信”这伟大的外在的“神”而不容怀疑，也不允许“加一点什么”。他的大法又是“高于人类社会一切理论的宇宙法理”的。这与自由主义的信仰相去甚远。第二，如李氏了解历史或洞悉天机：历史上用政治、宗教来断定科学为“迷信”的例子不少。李氏的科学“信徒”常常乐道哥白尼蒙冤一例，就是宗教判别科学为迷信的实事。第三，从所用的标准来说，李氏自以为是“神”或其化身，不会降格用科学解决“神”是否是迷信这样不可思议的问题。如上所述，李氏既已否定了科学的中立性，他怎么会接受科学对他的判别？如果李氏是并非自由主义者，又否定了科学的中立性，又要扮“神”，他会如何扫除反迷信的中立的科学，抵挡科学的批判，以保“法轮”迷信永转不停？我的猜想是：用政治。这正是他现实一切活动的主动力。依据如下。
　　从李氏的理论来说，李氏宣传的是“末日”教条：这是“神”在“人类社会的道德处于全面崩溃时……给了人这最后的机会。”这是最后的救赎“斗争”。如果人类不“珍惜”，“为了私欲破坏宇宙给予人类的这最后的希望，