宝性论 的研究-第4章
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空，以自性空立場詮釋如來藏思想的學者，包括十三、四世紀的Ngog
、十四、五世紀薩迦派的Rongton 、十五世紀格魯派的Gyaltsab。
Shentong的意思是「他性空」（emptiness of other）。shentong
指的不是一切法，而是實相 （Utlimate Reality）（裕�103），因為它雖
「真（他）空」，卻「妙有」的存在著。換言之，Shentong雖也說空
，可是所指的是「他空」，而非「自空」。「他空」是指實相、真如
之外，其他染污法是空無的，而不是「自」身清淨法的「空」。他空
派認為他性空屬於「三轉法輪」（third Dharmacakra） 的了義說 （裕�
104）。 其代表人物包括 Dolpopa、Rangjung Dorje、Mikyo Dorje等
。
自空派從「二轉法輪」的立場闡釋如來藏思想。雖然可以淡化神
我色彩，但是卻與如來藏學系的本意不同，如來藏學要強眨奶攸c就
是肯定眾生具如來稱性功德。《寶性論》廣引各經論，就是要強眨@
一點。如它引《華嚴經》說：「一切眾生界中終無有一眾生身中而不
具足如來功德及智慧者，但眾生顛倒，不知如來智。遠離顛倒，起一
切智。無師智。無礙智。」（裕�105） 由於如來法身與凡夫眾生的本伲�
無異，從如來位論眾生，故說一切眾生有如來藏。
２？真如無差別義：
真如有二種，如「論本偈」說：「真如有雜垢，及遠離諸垢」。
即所謂「有垢真如」（samala tathata） 和「無垢真如」（nirmala
tathata）。眾生處煩惱中，真如佛性未離諸煩惱所纏，故眾生位的
真如叫「有垢真如」，亦即如來藏。當「如來藏轉身到佛地得證法
身，名如來法身」。因為諸佛清淨無染，遠離塵垢，故佛果位的真
如叫做「無垢真如」。二種真如的「相」雖不同，「性體」是無差
別的，就像糞穢中的真金一樣。如《論》說：
「以性不改變，體本來清淨，如真金不變，故說真如喻。」
「一切諸眾生，平等如來藏，真如清淨法，名為如來藏。
依如是義故，說一切眾生，皆有如來藏，應當如是知。」
（裕�106）
如來藏學說中最基本的一個教示，就是眾生如來藏染而不染。許多如
來藏系經論一再強眨@個觀念。《如來藏經》說：
「我以佛眼，觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如
來眼、如來身，結跏趺坐儼然不動。」
「一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備
足，與我無異。」（裕�107）
儘管煩惱在外相上污染清淨心，但是清淨心的自性不為所染，這是常
恆不變的真理，所以說「此法性法體性自性常住，如來出世、若不出
世，自性清淨本來常住、一切眾生有如來藏。」（裕�108） 總之，因為
眾生的有垢真如與如來的離垢真如在本伲蠠o差別，所以說一切眾生
有如來藏。
３？「實有佛性」義：
「實有佛性義」的梵文是bauddhe gotre tatphalasyopacarat。
中譯「論本偈」解釋「實有佛性義」時說：「依一切諸佛，平等法性
身，知一切眾生，皆有如來藏」。中譯的「依一切諸佛，平等法性身
」，梵文洠в邢喈數淖志洌ㄔ＇109） 。
對照梵文本，「實有佛性」義的「佛性」，其原文是Buddhagotra ，
指的是佛的種性（gotra） ，而不是佛體性（buddhatva） 。
種性（gotra） 是佛典中常出現的名詞，有多種含義。它最原始的
用法，是指從古到今存在於印度社會的種性制度，區分階級種類的，
如婆羅門種性、剎帝利種性、吠舍種性等，其歸屬是以血統而決定。
佛典中用的種性亦含有種類或類別（class或 category）的意思，但並
非以血統或外在社會階級為區分，而是指內在精神、智慧、心臁I域
的不同。最顯著的例子是瑜伽學系主張的聲聞、緣覺、菩薩、無性、
不定等五種性。由於他們種性的不同，其精神心臁陌l展也就不一樣
。此意義下的種性象徵族性 （gotra=kula）、茫齻鳎╣otra=vamsa）、和
種因（gotra=bija）（裕�110） 。例如《華嚴經》的「十住品」說：「菩
薩種性，甚深廣大，與法界虛空等，一切菩薩從三世諸種性中生。」
（裕�111） 大乘的族茫╨ineage） 是由諸佛與佛弟子世世相承。一方面
佛弟子（菩薩）須具有「佛家族」的種性，另一方面諸佛種性也是個
成佛的「生因」。
《寶性論》中提到的種性，亦含多義。「論本偈」在解釋「實有
佛（種）性」義時說：
「佛性有二種，一者如地藏，二者如樹果，無始世界來，
自性清淨心，修行無上道，依二種佛性，得出三種身。
依初譬喻故，知有初法身，依第二譬喻，知有二佛身，
真佛法身淨，猶如真金像，以性不改變，攝功德實體，
證大法王位，如轉輪拢酰乐圭R像體，有化佛像現。」（裕�112）
上引偈中明言佛種性有二種象徵性的意義：一者如地藏，二者如樹果
。這是《寶性論》引《如來藏經》的九喻來譬喻如來藏三義。《論》
說：「法身及真如，如來性實體，三種及一種，五種喻示現。」（裕�113）
這是指譬喻「法身」者有三喻：佛、蜂蜜、堅實。譬喻「真如」有一
喻：糞穢的真金。譬喻「如來（種）性」的有五喻：地（中寶）喻、
果樹（芽）、（弊衣裹）金像、（貧女懷妊）輪王、（鑄模中）寶像。
由此五喻可看出種性含有「族茫鄠鳌埂ⅰ傅V藏」（mine 或matrix
，由此探出寶物）、「種因」（bija）的意義。《論》解釋說：「以五
種喻能作三種佛法身因，以是義故說如來性因。此何義？此中明性義
以為因義（裕�114）。」（裕�115） 《寶性論》更舉《大乘阿毗達磨經》
（Mahayana…abhidharma sutra） 的一偈作為經證：
「無始世來性，作諸法依止，依性有諸道，及證涅槃果。」（裕�116）
此偈明白顯示佛種性為諸法的「因」。
五喻各自的象徵意義如下：
第五喻：地（中寶）藏喻：指偈中所說的「自性清淨心」
（prakrtistha） 。地中寶藏雖埋於地中：無始來的寶性不變，就像眾
生的自性清淨。心雖覆蓋在煩惱中，亦是無始中自然清淨。這就是如
《佛性論》所說的「住自性住」（prakr…tistha…gotra）。
第六喻：果樹（中芽）：指偈中所說的「修行無上道」果樹中的
芽雖耄Ш谐砷L為果樹的屬性，它還是須經過生長的階段，就像眾生
種性含有「無上道」的因素，還是須經過「修行」的階段。此所謂「
修行無上道」的「習種性」（samu…danita…gotra） 相當於《佛性論》
的所說的「引出性佛性」。
第七喻：弊衣裹金像：此喻由種性出生佛法身（Dharmakaya），因
為「真佛法身淨，猶如真金像，以性不改變，攝功德實體。」（裕�117）
此喻的金像和第五喻的地中寶藏一樣，雖都為染污所覆，淨性不改變
。
第八喻：貧女懷輪王：此喻由種性出生報身（Sambhogakaya）。如
偈言「證大法王位，如轉輪拢酢埂１娚缲毰畱讶焉踝樱鄳逊�
種性，終將「證大法王位」，具足福德智慧，證得報身。
第九喻：鑄模內金像：此喻由種性出生化身（nirmanakaya） 。如
偈說「依止鏡像體，有化佛像現。」金像譬喻由種性出生的化身。金
像的形狀和大小隨鑄模而成，同樣的，佛化身亦隨眾生的需要而變現
。
總而言之，種性有三種字義：1。族茫╨ineage 或 family） 2。種
因（seed 或germ） 3。藏（mine 或 matrix）。《寶性論》所引用的五喻
似乎也都涵蓋這三個意義。如貧女懷輪王喻的種性有「族茫沽x，果
樹芽喻的種性有「種因」義。其他三喻則有（空）「藏」義。因種性
含多義，而《寶性論》也引不同的比喻來說明種性，卻也引起如來藏
思想上一個重要的爭議，即佛種性（或如來藏）是本有或始有。《寶
性論》說「佛性有二種，一者如地藏，二者如樹果」。前者喻「住自
性性」的自性清淨心體（本有）。後者喻「引出性」的「修行無上道
」歷程（始有），這是說果芽雖有可能成長果樹，它必須經過成長過
程，所以並非必然的。依佛性本有說，眾生本自覺悟，不假造作，終
必成佛，因此成佛有其先天的必然性，然而佛性本有說易落入一元化
的有我論。相反的，依佛性始有說，則眾生覺性，待緣始起，修行證
悟，當來作佛。如此雖可避免有我論的色采，但也失去成佛先天的必
然性。由於印度佛教如來藏學經論對於如來藏本體的定位問睿龥＇有明
確的定論，留給中國佛教「百家各鳴」的佛性說。（裕�118）
眾生皆有如來藏是如來藏經論共同的主睿饔貌煌膬热菁右�
闡釋。《寶性論》以「法身」、「真如」、「種性」三層面說明之。
總括言之，法身遍滿義，是從果位而言：佛→眾生。佛種性義，是從
因位而言：眾生→佛。真如無差別，是約眾生與佛無差別說：眾生＝
佛。總之，無論從那個層面而言，眾生皆有成佛的因性，而這個因性
在因位上就叫做如來藏，結論當然是「一切眾生皆有如來藏」。
（二）自性清淨心（prakrti…parisuddha…citta）與煩惱（klesa）
在探討人性的本伲希鐏聿貙W說將人性認定在清淨上，而且是
本淨的。「自性清淨心」自然成為如來藏說的根本教義。在現實世界
中，眾生並未全然表現本性的清淨面，因此「心性本淨，客塵所染」
變成眾生最佳寫照。理論上，自性清淨心意義為何？與煩惱的關係如
何？如何去染顯淨等等問睿际侨鐏聿叵到浾擁氁U釋的課睿�
自性清淨心並非大乘或如來藏說的專有用語。其淵源可溯自阿含
經。例如《增支部》說：
１？「比丘眾，此心極光淨，而客隨煩惱雜染，無聞異生不如實
解，我說無聞異生無修心故。」
２？「比丘眾，此心極光淨，而客隨煩惱解脫，有聞拢茏幽苋�
實解，我說有聞拢茏佑行扌墓省！梗ㄔ＇119）
以上兩段經文比照了「無聞異生」及「有聞拢茏印沟男亩际菢O光淨
，但前者卻「隨煩惱雜染」，而後者能「煩惱解脫」，其原因可列示
如下：（裕�120）
┌→凡夫：煩惱所染（不如實解←─無修心←─無聞）
心明淨┤
└→拢耍簾⿶澜饷摚ㄈ鐚嵔狻ぉび行扌摹び新劊�
《阿含經》的心性說要點是：1。心是極光淨（pabhassara），2。是受隨
煩惱（upak…kilesa） 所染的，3。隨煩惱和心清淨的關係是客塵（agantuka）
的，4。去除煩惱的方式是聞、修、解。由上可見，雖然《阿含經》中
的自性清淨心」意指「自性」（prakrti） 清淨，表現其主體性（與煩
惱的客體性相對），但它還是屬於較靜態（static）的存在，不像後期
如來藏系的「自性清淨心」（如來藏）屬於動態（dynamic）。換言之，
《阿含經》所說的心性雖清淨，它並不起什麼積極的作用 （裕�121），
不像《勝鬘經》所說的如來藏能起「厭苦欣涅槃」的作用，因此，上
引的《增支部》強眨卜虮娚獜穆勊肌⑿扌摹⑷鐚嵵娦男郧鍦Q，
以達到煩惱解脫。《阿含經》的心性說表現素樸的修心實邸摚贿^
，其心性清淨與塵煩惱說給予往後佛教的心性論立下了基本的模式。
繼承阿含「心性清淨」的部派佛教有大眾部 （Mahasamghika） 和
分別說部（Vibhajyavada），其依循阿含的說法，認為心本性清淨，客
塵煩惱所染。未斷煩惱前，是性淨相染的，但無論是解脫前的染污心
，或之後的不染污心，其心體不變。如《大毗婆沙論》說：
「拢牢船F在前，煩惱未斷故，心有隨眠。拢垃F前，煩惱斷
故，心無隨眠。此心雖隨眠、無隨眠時異，而性是一。如衣、
鏡、金等，未浣、磨、鍊等時，名為有垢衣等。若浣、磨、鍊
等已，名無垢衣等。有無垢等，時雖有異而性無差別，心亦如
是。」（裕�122）
引文所舉的垢衣、磨鏡、鍊金等譬喻，也與《如來藏經》的九喻有同
樣的象徵意義，均為表現性淨與煩惱的關係。
說一切有部反對大眾部和分別說部的心性本淨說，批評其摺撤�
教傳統無我論的「正理」，判定性淨說為「非了義」說 （裕�123）。《
成實論》也說：
「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為眾生謂心常在，故說客
塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不
可改，則不發淨心，故說本淨。」（裕�124）
《成實論》的思想屬於經量部（Sutrantika），不主張心性本淨說，而
認為佛典中之有本淨說，乃是佛為鼓舞懈怠眾生的方便說。此理由雖
與《寶性論》所舉佛說如來藏五個理由之一的為「有怯弱」眾生說相
合（裕�125），但真常論者絕不同意心性本淨說是不了義。事實上，《
寶性論》自稱「究竟一乘」、「大乘最上秘密」（Mahayanottaratantra）
，意謂如來藏（心性本淨）說才是最究竟了義說。
大乘佛教興起後，繼續弘傳心性本淨說，而且給予各自獨特立場
的詮釋。例如般若系統，就從其基本教義「空」的立場來解說自性清
淨心。如《小品般若波羅蜜經》說：
「菩薩行般若波羅蜜多時，應如是學：不念是菩薩心，所以者
何？是心非心（acitta），心相本淨故。」（裕�126）
引文中把心性清淨解釋為「非（無）心」。「非心」義心空、心不可
得、超越有無。所以在舍利弗問到「是心為有心非心性不（此心是否
存在）？」時，須菩提答道：「非心性中，有性無性既不可得，如何
可問是心為有心非心性不？」（裕�127） 換言之，如果「非心」是心性
清淨，那此「非心」（即自性清淨心）是否存在？須菩提的回答是「
非心性」（acittata）中，「有性」、「無性」皆不可得，如何能問「
非心」的心是否存在呢？舍利弗又追問：
「何等名為心非心性（非心性是什麼）？」善現（須菩提）答
言：「於一切法無變異、無分別，是名非心。」（裕�128）
依般若空義，「心」固然不可得，「非心」亦不可得。如此推論，則
自性清淨心亦不可得，非有非無。般若法門中一切法「本性空」，而
就此基礎上言「本性淨」。這正是《大智度論》所說的「畢竟空即是
畢竟清淨。」（裕�129） 因此，般若經論在解釋心性本淨時，雖說心清
淨，但一再強眨谋拘钥铡Ｈ纭洞笾嵌日摗氛f：
「心中實心相不可得。是心性不生不滅，常是淨相。客塵煩惱
相著故，名為不淨心。心不自知，何以故？是心心相空故，是
心本無有實法。」 （裕�130）
般若法門之把心視為自性清淨，乃建立於其自性空上。這種說法當然
符合般若教理，但還是不全符合真常系的觀點。真常系的自性清淨心
含「空」與「不空」兩個層面。清淨心性固然可說「空」於煩惱，但
它的清淨莊嚴功德是不空的。再者，《大智度論》說：「以人畏空，
故言清淨」（裕�131） ，視心清淨說為方便說，這也與真常說的根本意
