宝性论 的研究-第5章
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故言清淨」（裕�131） ，視心清淨說為方便說，這也與真常說的根本意
趣相左。
除了《般若經》之外，《大集經》也是特別討論到自性清淨心的
經集（裕�132） ，因此《寶性論》引用不少。例如：《寶性論》在論及
如來藏能如實知自性清淨心，如無價摩尼珠淨善光明，雖墮泥中經千
年，出泥清洗後，乃不失本清淨無垢體。《海慧菩薩品》接著說：
「菩薩摩訶薩亦復如是，如實知見一切眾生自性清淨光明淨心
，而為客塵煩惱所染。大海慧！諸菩薩善生如是心，彼諸煩惱
不染眾生自性淨心，是諸煩惱客塵虛妄分別心起，而彼諸菩薩
復生是心，我今畢竟令諸眾生遠離客塵煩惱垢，為之說法。」
（裕�133）
此段經文中的「自性清淨客塵煩惱」說，是承續《阿含經》的說法，
不過，此處更加強眨膶嵺‘意義。菩薩不但自己如實知見自性清淨
，而「煩惱無體虛妄分別而有」，並且更進一步以之教化引導眾生。
可見如來藏說已漸漸將對義理的證悟轉化成實邸膭恿ΑＯ铝械馁薯�
更清楚地表達這意向：
「眾生本來清淨心，了之此說名為慈。」（裕�134）
「一切諸法本性淨，是故修集於慈悲。」（裕�135）
由此可見，如來藏自性清淨心應可視為修證的潛能（potential） 和動
力，而不是實在一元論（monism）。
《虛空藏菩薩所問經》是《寶性論》廣引的一部經。其自性清淨
論的特點在於以虛空為喻，表顯本性淨和煩惱空，如《經》說：
「一切眾生心本性，清淨無穢如虛空，
凡夫不知心性故，說客煩惱之所染。」（裕�136）
「凡夫者是緣生法，譬如染纈或處受色或處不受，有情心行亦
復如是。…善男子，夫煩惱者無有方所，亦無住處，復無積聚
，從不如理作意和合而生。若如理觀察是雜染性則為清淨。」（裕�137）
正因為心性和煩惱洠в薪^對不變的自性存在，故眾生可轉雜染為清淨
。《虛空藏菩薩所問經》中，佛陀甚至授記惡魔波旬（Mara）當證無上
菩提，就是基於此理論基礎。這種法門經中稱之為「自性清淨光明門
」（prakrtivisuddhi mukham dharmalokamukham） 。《經》說：
「清淨心不為客塵煩惱所染。所有非如理作意業煩惱蘊處界等
，一切皆是因緣和合故有，因緣若闕則不生起。彼清淨性無有
因緣，亦無和合，亦不生滅，如虛空性。非如理作意如風，業
煩惱如水，蘊處界如地，由是一切諸法無有堅牢，根本無住本
來清淨。善男子，是名自性清淨法光明門。菩薩由證此法門故
，不為一切諸煩惱垢之所染污……則超魔境。」 （裕�138）
這段經文是佛陀應天人所問如何「超魔境」，而說的「自性清淨
法光明門」。要證入此法門，首先要瞭解「清淨心不為客塵煩惱所染
」。此說法剛好與《阿含經》及其他大乘經典所說「自性清淨客塵所
染」相反。其實，兩種說法並非不同，只是前者是從煩惱的空性而言
。一切「非如理作意」（ayonisomanasikara） 的煩惱，蘊處界都是無
自性，因緣和合的存在。引文中將蘊處界喻如地，煩惱如水，非如理
作意為風，而「大地依水而住，大水依風而住，大風依空而住，虛空
無所依住」（裕�139） 因此，「一切諸法無有根本，都無所住，以假言
說故，言有而無實。」《虛空藏菩薩品》以虛空為喻，並以四界（地
、水、風、空）相互為依說明煩惱等諸法之無所住、有言無實，而結
論是「一切諸法性常淨。」總之，「自性清淨客塵所染」是針對清淨
自性的染污表「相」而言，而「清淨心不為客塵煩惱所染」是針對清
淨自性的本「性」而言。下面的偈頌很清楚地說明此義：
「一切眾生心本性，清淨無穢如虛空。
凡夫不知心性故，說客煩惱之所染。
若諸煩惱能污心，終不可淨如垢穢。
諸客煩惱障覆故，說言凡夫心不淨。」（裕�140）
凡夫不知心的本性清淨如虛空，以為被煩惱所染污。若果真煩惱能污
心，就不能說心的本性淨，而且難於再回復清淨。然而，現實告訴我
們，眾生還是煩惱不斷，這是因為清淨心被「煩惱障覆」（不是本伲�
上被污染），所以說「凡夫心不淨」如同明鏡被塵沙所覆蓋，而不會
被污染一樣。用現代的科學語言來說，所謂煩惱染污清淨本性是物理
作用，而不是化學作用。因此，「自性清淨客塵所染」，強眨氖恰�
相染」，而「清淨心不為客塵煩惱所染」強眨氖恰感詼Q」。二說合
起來就是指現實世界中眾生的「性淨相染」。從以上的討論可見《阿
含經》的心性說只素樸地做了「心性本淨客塵所染」的前睿叫荆�
並未在理論上深入說明本性淨與煩惱的關係，而《大集經》進一步探
討了兩者之意義和關係。《寶性論》因此廣引《大集經》的心性論。
《寶性論》的心性清淨說，依據阿含和初期大乘心性論的基礎而
發展。其著重的問睿c在於清淨心的「自性」和「清淨」意義的詮釋
。首先，《寶性論》把自性清淨心的「自性」與「法性」、「法界」
、「法身「、「如來藏」都視為同義詞。它引《勝鬘經》說：
「世尊！如來說如來藏者，是法界藏、出世間法身藏、出世間
上上藏、自性清淨法身藏、自性清淨如來藏」（裕�141）
因為自性清淨心與如來藏、法身等意義相同，由此引申其本性與法身
一樣，也有常住（nitya） 、樂（sukha）、 我（atman） 等屬性。
其次，《寶性論》解釋清淨時說：
「清淨者略有二種，何等為二？一者，自性清淨；二者，離垢
清淨。自性清淨者，謂自性解脫，無所捨離，以彼自性清淨心
體，不捨一切客塵煩惱，以彼本來不相應故。離垢清淨者，謂
得解脫。又彼解脫不離一切法，如水不離諸塵垢等而言清淨。
以自性清淨心遠離客塵諸煩惱垢，更無餘故。」（142）
從清淨與煩惱的離、捨而言，清淨可分成「自性清淨」（prakrti…
visuddhi）和「離垢清淨」（vaimalya…visuddhi） 。「自性清淨」（如
來藏）是眾生位，因為它「不捨一切客塵煩惱」。「離垢清淨」是佛
位，因為它「遠離客塵諸煩惱」。其實，佛也是自性清淨，因此《無
上依經》把自性清淨視為通相，離垢清淨視為別相（裕�143） 。也就是
說無論佛或眾生，其同具本性淨。眾生雖有煩惱，本性不變，而佛雖
已離垢無煩惱，卻也「不離一切法」。因此在凡在拢鶡o增減。如《
寶性論》所說的：
「不減一切法者，不滅煩惱。不增一法者，真如性中不增一法
，以不捨離清淨體故。」（裕�144）
從勝義諦雖可言在拢辉鲈诜膊粶p，但從世俗諦中凡拢齾s有不同
，那又如何解釋清淨心為煩惱所染呢？《寶性論》引《勝鬘經》說：
「世尊！剎尼迦（ksanika） 善心，非煩惱所染。剎尼迦不善心
，亦非煩惱所染。煩惱不樱模牟挥｜煩惱。云何不樱ǘ�
得染心？然有煩惱，有煩惱染心。自性清淨心而有染者，難可
了知。如是等《勝鬘經》中廣說。」（裕�145）
引文的意思是說，心是剎那剎那變化的，無論是善心或不善心都生滅
不已。既然如此，善心或不善心都不能為煩惱所染，心也不能樱鼰⿶�
。但是現實人生中，既有煩惱，又有被煩惱所染的心，理由何在？引
文中的回答是「難可了知」。事實，《勝鬘經》說有二事「難可了知
」：1。自性清淨心難可了知，2。自性清淨心為煩惱所染亦難可了知
（裕�146）。眾生為什麼會有清淨的本性是屬於形而上的人性論問睿�
佛陀對於形而上的哲學問睿捶鸾趟f的「無記」），一向保持默
然，不作理論性無謂的討論，因此這些問睿皇沁壿嬂碚摵退嫁q所能
圓滿解釋的，所以乾脆說「難可了知」。再者，「難可了知」也表示
自性清淨心教義的難於徹證。因此，如來藏學派特別強眨感拧沟闹�
要。
至於「自性清淨心為煩惱所染難可了知」，如果勉強要從理論上
分析，可分兩個方面來瞭解。一者，所謂「自性清淨心為煩惱所染」
，是指煩惱覆蓋自性清淨心，而不是在本伲鲜蛊湮廴尽⿶朗恰笐｛
依」在清淨心上而存在，煩惱既不能染污清淨心，清淨心也不是煩惱
的生因。如果以主性（自性清淨心）和客性（煩惱）去瞭解兩者的關
係。則「自性清淨心為煩惱所染」就不是那麼「難可了知」的問睿�
。二者，雖然清淨和煩惱的主、客性可以理解自性清淨之不染而染、
染而不染的真正意義。但是如果要追問覆蓋在自性清淨心上的無明煩
惱的起源，這就是屬於「難可了知」的問睿恕Ｒ话阏軐W和佛教對於
人性中的染污面（性惡）的起源雖都提出不同的理論和詮釋（裕�147）
，但要真正的悟解，從佛教的觀點而言，須要從理論的範疇進入體證
的層次。
總之，自性清淨心是自《阿含經》以來，一直都是心性論中很重
要的課睿４蟪酥暗男男哉f定下了「自性清淨客塵所染」的模式。
此時期清淨的意義大都指心如白紙般的明淨，從「心淨則眾生淨，心
染則眾生染」的觀點強眨扌牡闹匾４蟪顺跗诘陌闳艚浀湟宰约乙�
切法空性的立場融會自性清淨說，使得空與本性淨成為同義詞。《大
集經》中一方面以虛空喻眾生心本性清淨，另一方則強眨麩⿶乐荒�
染清淨心，因煩惱只是「依自性清淨心住」，如塵垢依虛空而住，卻
不能染虛空一樣。《寶性論》的自性清淨心說除了承襲以前的心性說
之外，並且系統化了真常系心性說的特點，清淨心由被動靜態轉成主
動能「厭生死欣涅槃」的動力。再者，自性清淨心的含義漸漸擴大成
為如來藏、法界、法身的同義詞。因此，自性清淨心不但如白紙似的
明淨，且蘊含無量清淨佛功德。至於自性清淨無量功德的存有，以及
它與煩惱的關係，這些形而上的理論問睿驗閷凫丁笩o記」性，《
寶性論》認為是難可了知而未加討論，但強眨腥鐚嵵姷摹感拧�
樂如來藏法門。
（三）信與如來藏法門
「信」（Sraddha） 是大小乘佛教均注重的實邸履俊Ｈ缥甯ㄐ�
、精進、念、定、慧）就是以信為首。《大智度論》也說：「佛法大
海，信為能入，智為能度。」關於所信之法，諸經論各有其強眨摺�
《雜阿含經》舉佛法僧拢涞人淖C淨信。《俱舍論》則舉四諦、三寶
、善惡業果報等。然而，如來藏說經論更加強眨胖匾湓蚝�
信的含義均值得注意。大約西元三世紀起，如來藏經典開始陸續流轉
起來。其帶有神我色彩的如來藏說──「一切眾生皆有如來藏」、「
佛藏在身，眾相具足」，與傳統佛教無我論確有不同說，難免受到批
評。如來藏經論一方面加以辯解，另一方面也極力強眨攀苋鐏聿卣f
的重要。如《十法經》（Dasadharmaka）（裕�148）說：
「信如來藏，不老不死、無量無邊、不生不滅、不常不斷。」
（裕�149）《十法經》主睿陟墩f明菩薩以十法
安住大乘。十法中的第一法是「信成就」（成就正信），而要達到信
成就，須信受十一種法，而其中之一就是信不生不滅、不常不斷的如
來藏。《大般涅槃經》更說：
「佛性者名大信心。何以故？以信心故菩薩則能具足檀波羅蜜
乃至般若波羅蜜。一切眾生必定當得大信心故，是故說言一切
眾生悉有佛性。大信心者即是佛性。」（裕�150）
《勝鬘經》是如來藏系中很強眨诺慕浀洹！督洝分惺紫忍岢觥�
攝受正法」即是攝受如來藏說。為了攝受正法，佛子應不惜捨身、捨
命、捨財。這可能暗示如來藏說在當時遭受反對或批評，故須加強信
心，並不惜捨身命護持。另一個強眨攀苋鐏聿卣f的原因是如來藏義
甚深，非夫能知，如《勝鬘經》說：
如來藏甚深故，說拢B亦甚深，微細難知，非思量境界，是智
者所知，一切世間所不能信。（裕�151）
由於如來藏的甚深義，世間眾生難知，甚至不容易起信，故《勝鬘經
》強眨ㄐ欧鹫Z。如《經》說：
「有二法難可了知。謂自性清淨心難可了知。彼心為煩惱所染
亦難可了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受。
諸餘聲聞唯信佛語」 （裕�152）
眾生自性何以清淨？而清淨心何以又有污染？這兩個問睿侨鐏聿卣f
的主要課睿坏挤欠卜蚰芰酥热蝗绱耍托攀芊鹚f有關如來
藏的教義即可。換言之，它們不是屬於思辯的理論問睿菍凫缎�
仰體證的層次。如《勝鬘經》「真子章」說：
「未來世中，我弟子隨信增上，依於明信隨順法智，自性清淨
心，彼為煩惱染污而得究竟。是究竟者入大乘道。信如來者，
有是大利益，不謗深義。」（裕�153）
《勝鬘經》說有三種善男子善女人，能入甚深的如來藏大乘道，
故被稱為「真（佛）子」。第一類為能「自成就甚深法智」者；第二
類為能「成就隨順法智」者；第三類是「於諸深法不自了知，惟仰世
尊，非我境界，唯佛所知，是善男子善女人惟仰如來。」（裕�154） 前
二類眾生指菩薩和二乘人，第三類指一般凡夫。後二類眾生尤應信受
佛語。
將如來藏思想組織、綜合、系統化的《寶性論》對信受如來藏說
的強眨遣贿z餘力，它甚至將最後一品完全做為校量信的功德。
該品開頭即言：
「佛性佛菩提，佛法及佛業，諸世間淨人，所不能思議。
此諸佛境界，若有能信者，得無量功德，勝一切眾生。」
（裕�155）
偈中提及的佛性、佛菩提、佛法（功德）、佛業等四法是《寶性論》
的主睿侨鐏聿胤ㄩT要眾生信解的內容。至於如何信解此四法呢
？《論》中的「裕п屬省菇忉屨f：
「身及彼所轉，功德及成義，示此四種法，唯如來境界。
智者信為有，及信畢竟得，以信諸功德，速證無上道。」
（裕�156）
偈中的信有三義：「信為有」（astitva），「信畢竟得」（saktatva）
，和「信諸功德」（gunavattva），源自傳統佛教信的三相：「信實有
」（abhisampratyaya），「信有德」（prasada），「信有能」（abhilasa）
。《阿毗達磨集論》（Abhi…dharma…samuccaya） 言：
「信者，於有體、有德、有能，忍可清淨希望為體，樂欲所依
為業。謂於實有體，起忍可行信，於實有德，起清淨行信，於
實有能，起希望行信。謂我有力、能得、能成。」（裕�157）
《顯揚拢陶摗芬嘤型瑯拥恼f法：「信者，謂於有體、有德、有能，
心淨忍可為體。斷不信障為業。」（裕�158） 也就是說對有「有體、有
德、有能」三者，要有忍可，心淨和希望的心態去信仰。至於「有體
、有德、有能」所指為何，二論洠в忻魇尽！冻晌ㄗR論》則解釋如下
：
「信
