中阿含经十二选-第7章
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58 4 处灭则更乐灭，更乐灭则觉灭，觉灭则爱灭，爱灭则受灭，受灭则有灭，
58 5 有灭则生灭，生灭则老死灭；愁戚、啼哭、忧苦、懊恼可得灭，如是此淳
58 6 大苦阴灭。」
58 7 「若汝等如是知、如是见，汝等颇于过去作是念：我过去时有，我过
58 8 去时无；云何过去时有？何由过去时有耶？」
58 9 「汝等颇于未来作是念：我未来当有，我未来当无；云何未来有？何
58 10 由未来有耶？」
58 11 「汝等颇于内有疑惑：此云何？此何等？此众生从何所来？趣至何处
58 12 ？何因已有？何因当有耶？」
58 13 「汝等颇故杀父、母，害弟子阿罗诃，破坏圣众，恶意向佛，出如来
58 14 血耶？」
59 1 「汝等颇故犯戒，舍戒、罢道耶？」
59 2 「汝等颇舍此，更求外尊，求福田耶？」
59 3 「汝等颇作沙门梵志，如是说：诸尊！可知则知，可见则见耶？」
59 4 「汝等颇吉祥为清净耶？」
59 5 「汝等颇为诸沙门梵志，吉祥相应，诸见杂苦、杂之（毒）、杂烦热
59 6 、杂懊恼，彼是真实耶？」
59 7 「汝等颇身生疹患，生甚重苦，乃至命欲断，舍此更求外，颇有沙门
59 8 梵志持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句，持此咒令脱我苦，是谓
59 9 求苦习（集），苦，得苦尽耶？」
59 10 「汝等颇受八有耶？」
59 11 「汝等颇如是说：我等恭敬沙门、敬重沙门，沙门瞿昙是我尊师耶？
59 12 」
59 13 比丘答曰：「不也！世尊。」
59 14 「复次，三事合会，入于母胎：父母聚集一处、母满精堪耐、香（生
60 1 ）阴已至。三事合会，入于母胎，母胎或持九月、十月更生。」「彼于后
60 2 时，诸根转大，根转成就。」「彼眼见色，乐著好色，憎恶恶色，」「如
60 3 是耳、鼻、舌、身、意知法，乐著好法，憎恶恶法，不立身念，少心，心
60 4 解脱、慧解脱不知如真，所生恶不善法不灭尽无余，不败坏无余。彼如是
60 5 随憎、不憎所受觉（受），或乐、或苦、或不苦不乐。」「彼乐彼觉，求
60 6 、著、受彼觉已，若乐觉者是为受（取），彼缘受有『有』，缘『有』有
60 7 生，缘生有老死、愁戚、啼哭、忧苦、懊恼，如是，此淳大苦阴生。比丘
60 8 ！非为具足爱所系相续，如□帝比丘鸡和哆子耶？」
60 9 「若时，如来出世，无所著、等正觉、明行成为、善逝、世间解、无
60 10 上士、道法御、天人师，号佛、众佑，彼眼见色，于好色而不乐著，于恶
60 11 色而不憎恶，」「如是耳、鼻、舌、身、意知法，不著好法，不恶恶法，
60 12 立身念，无量心，心解脱、慧解脱知如真，所生恶不善法灭尽无余，败坏
60 13 无余。彼如是减憎、不憎所受觉（受），或乐、或苦、或不苦不乐。」「
60 14 彼不乐彼觉，不求、不著、不受彼觉已，若乐觉者彼便灭，乐灭则受灭，
61 1 受灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭，愁戚、啼哭、忧苦、懊恼可得
61 2 灭，如是，此淳大苦阴灭。比丘！非为具足爱尽解脱耶？」
61 3 比丘答曰：「如是！世尊，具足爱尽解脱也。」
61 4 是故，此经称「爱尽解脱」。
61 5
61 6 （二）论述
61 7 □帝比丘所说的「识」，就是一般所说的「神识」；或者是通俗观念
61 8 中的「灵魂」，□帝比丘以「说」、「觉」、「作」、「教作」，「起」
61 9 、「等起」等来形容，这是从其功能性来说的，其实都是在指「识」。「
61 10 说」，可以理解为「意念的表达」；「觉」，可以理解为「觉知」；「作
61 11 」，可以理解为「行为」；「教作」则可以是「行为的推动意志」；「起
61 12 」，可以理解为「生起」，特别是指一个新生命的和合生起。（依《望月
61 13 》三六四八中的解说，「起」为「中有」的异名，不过「中有」的说法，
61 14 恐怕是在《中阿含经》集成以后，才出现的吧！）「等起」，《望月》三
62 1 八四八下的解说，就是指「意」，因为「意」能引发「身」、「口」二业
62 2 ，「身」、「口」二业随著「意」而几乎同时生起，故称「等起」。（印
62 3 顺法师在《辨法法性论讲记》第七二页说：「先如此，后如此，如生死不
62 4 得解脱，以后还是如此，这名为『等起』。」也可以参考。）末后，□帝
62 5 比丘总结的说，他所说的「识」，就是那个能为善造恶，并且接受业报的
62 6 主体，并且认为这个「识」，是在轮回生死（往生）的变化中，可以一直
62 7 保持著不变（不更异）的真实部份。这样的观点，就是所谓的「常见」，
62 8 和《杂·一Ｏ四》中，焰摩迦比丘认为「漏尽阿罗汉身坏命终，更无所有
62 9 」的「断见」，正是人们所常犯两个极端错误的邪见。
62 10 在《杂·二六二》中，阿难告诉阐陀比丘说：「我亲从佛闻，教摩诃
62 11 迦旃延：『世人颠倒，依于两边：若有、若无。』」这里所说的「有」，
62 12 就是指：以为生命中存在著某种「不会改变」的部份，也就是「常见」，
62 13 正如□帝比丘的观念。所说的「无」，就是否定生命「因缘相续」现象的
62 14 「断见」，如焰摩迦比丘的观念。然而，佛陀所悟见的真理却是：「如实
63 1 正观世间（指五蕴、六处的身、心，参考《杂·二三Ｏ、二三三》）集者
63 2 ，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离
63 3 于二边（常见、断见），说中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无
63 4 明有行，乃至生、老、病、死，忧、悲、恼、苦集。所谓此无故彼无，此
63 5 灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死，忧、悲、恼、苦灭。
63 6 」「集」，就是因缘的聚集。五受蕴（杂染的生命）的集，就是指生命的
63 7 「流转」（或者，也可以通俗地说是「轮回」、「往生」）。「灭」，就
63 8 是因缘的消散。五受蕴的灭，就是指生死轮回（异阴相续）的「止息」（
63 9 或者，也可以说是「解脱」、「涅盘」）。
63 10 《频□娑逻王迎佛经》（六二）中，描述佛陀为频□娑逻王说五蕴是
63 11 生灭（无常）法：「犹如大雨时，水上之泡，或生或灭。」接著又说，如
63 12 果能有这样的觉悟，就「不著、不计、不染、不住、不乐」色、受、想、
63 13 行、识是「我」，不但当下如此，未来也如此。生命中，真的是找不到一
63 14 个不变的核心「我」，在流转生、死的。这样的事实，让您感到一无所有
64 1 的害怕吗？让您困惑了吗？在佛陀说法的当时，听众中就有摩竭陀人，在
64 2 心中这么想：「若使色、觉、想、行、识无常，谁活？谁受苦乐？」或许
64 3 我们还要问：是谁在修行？修行还有意义吗？然而，佛陀的回应却是：「
64 4 愚疑凡夫不有所闻，见我是我而著于我，但无我、无我所，空我、空我所
64 5 。法生则生，法灭则灭，皆由因缘合会生苦，若无因缘，诸苦便灭。众生
64 6 因缘会相连续，则生诸法。如来见众生相连续生已，便作是说：有生有死
64 7 。」说众生生、死流转，为恶受恶报，生恶处、地狱；为善受善报，生善
64 8 处、天上，都是依据「因缘相续」的规律脉络来说的，而并不表示其中有
64 9 一个不变的「我」。所以佛陀接著说：「我知彼（生死流转；善恶业报）
64 10 如是，然不语彼：此是我，为能觉、能语，作、教作，起、教起，谓彼彼
64 11 处受善恶业报。」很明显地，佛陀不说生命中有一个「我」，主导著意见
64 12 的表达；觉知；行为以及行为的推动意志；或是一个能入母胎的「香阴」
64 13 、意念，在承受著善恶业报的，正好否定了□帝比丘的说法。佛陀只一贯
64 14 地说：「因此生彼，若无此因，便不生彼；因此有彼，若此灭者，彼便灭
65 1 也。所谓缘无明行，乃至缘生有老死；若无明灭，则行便灭，乃至生灭则
65 2 老死灭。」
65 3 彻底地破除「我」的执著，佛陀形容这样的人说是：「无量、不可计
65 4 、无限得息寂。若舍此五阴已，则不更受阴也。」──《频□娑逻王迎佛
65 5 经》（六二）《杂．一Ｏ五》也说：「诸慢（我慢）断故，身坏命终，更
65 6 不相续。如是弟子，我不说彼舍此阴已，生彼彼处。所以者何？无因缘可
65 7 记说故。欲令我记说者，当记说：彼断诸爱欲，永离有结，正意解脱，究
65 8 竟苦边。」佛陀对这样的生命现象，举了两个譬喻，如《分别六界经》（
65 9 一六二）说：「譬如燃灯，因油因炷。彼若无人更增益油，亦不续炷，是
65 10 为前已灭讫，后不相续，无所复受，是谓第一正慧，成就第一真谛处。」
65 11 《杂．九六二》说：「于一切见，一切受，一切生，一切我、我所见，我
65 12 慢，系著，使，断灭、寂静、清凉、真实，如是等解脱，生者不然，不生
65 13 亦不然。犹如有人于汝前然火，薪草因缘故然。若不增薪，火则永灭，不
65 14 复更起，东方、南方、西方、北方去者，是则不然。色、受、想、行、识
66 1 已断，已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。
66 2 若至东方、南方、西方、北方，是则不然，甚深广大，无量无数，永灭。
66 3 」断除了对自我最细微的爱──「我慢」的生命，正如同没有人添油续炷
66 4 的油灯；没有人添增薪草的火，阴、阴相续的爱染止息了，真的是没有因
66 5 缘可以记说，要往生何处了。
66 6 那么，杂染的生命，又是怎么流转的呢？经中说，是因为「父母的聚
66 7 合」（性交）、「母满精堪耐」（精、卵健康）、「香阴已至」等三个因
66 8 缘的和合，而入于母胎的。三个因缘后面，又都各有一连串无数的因缘聚
66 9 集，才能成就的，是因缘相依的，是无常的，是没有主宰者的。其中「香
66 10 阴」，就是指对生命的执取，受「爱染力」（业力）推动的「识」，人们
66 11 最容易将之误以为就是「我」了。其实，这这一部份也还是因缘和合，一
66 12 直在改变著的，怎么可以说这才是「我的原貌」呢？即使在日常生活中，
66 13 我们的一举一动，甚至于心中抽象的一个想法、一个愿望、是非观念、喜
66 14 怒哀乐、：：的形成，哪一个不是因缘和合的呢？哪里不是变化无常的呢
67 1 ？哪里分离得出一个「我」呢？
67 2 《杂．三九》中说：「彼五种子者，譬取阴俱识。地界者，譬四识住
67 3 。水界者，譬贪喜四取攀缘识住。何等为四？于色中识住，攀缘色，贪喜
67 4 润泽，生长增广；于受、想、行中识住，攀缘受、想、行，贪喜润泽，生
67 5 长增广。」这是以「种子」比喻作「识」；以「土地」比喻「色、受、想
67 6 、行」等，「识」所攀缘依住（生存）的四个地方；以「水」比喻「贪喜
67 7 」（爱染）。我们知道，在我们的生活环境中，当种子撒入土地中，加上
67 8 水的润泽，便会发芽生长。同样的，「识」在「贪爱」的推动下，到处找
67 9 机会（攀缘）于色、受、想、行中生长。所以「十二缘起」中说，「识缘
67 10 名（受、想、行的总称）、色」。然而在《大因经》（九七）中，除了说
67 11 ：「缘识故，则有名、色。」外，接著又说：「当知所谓缘名、色有识。
67 12 」也就是说，在生命的现象中，「识」与「名」、「色」都不可能单独存
67 13 在，是必须相互依存的，想要将「识」（或者「名」、「色」）单独切割
67 14 出来，是事实上的不存在。正如《杂．二八八》中，「三芦鼎立」的譬喻
68 1 ：「譬如三芦，立于空地，展转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立。
68 2 若去其二，一亦不立。识缘名色，亦复如是，展转相依，而得生长。」所
68 3 以，经中说：「识有缘则生，无缘则灭，识随所缘生，即彼缘，说缘眼、
68 4 色生识，生识已说眼识。」识，必须在六根中生长。在六根中生长的识，
68 5 因为具有不同的功能，而被赋予不同的名称。
68 6 因为是缘起的，所以因缘条件都具足了，才能存在。因为是缘起的，
68 7 一切决定于因缘，连因缘都决定于因缘，因而一切都随著因缘而变化，表
68 8 现著「无常」的现象，不会有能够单独存在、永恒存在的生命，一切都在
68 9 变迁中（诸行无常），都是相互依存，而没有所谓的主宰与支配的。同样
68 10 的道理，在我们五蕴和合的身、心中，也找不到有个不变的主体在运作。
68 11 即使在从此世到彼世的流转中，也没有一个不变的真我，在生死轮回，一
68 12 切都在随因缘条件变化的无常中，是「无我」的（诸法无我）。《度经》
68 13 （一三）中，佛陀反对：人所为一切皆因「宿命造」、「尊佑造」、「无
68 14 因无缘」等三种主张。这三种主张，是不符合缘起法「此有故彼有，此无
69 1 故彼无」的理则的。「宿命造」，就是「宿命论」，认为一切都已经在一
69 2 定的命运安排中了。这是只有约略地看到「此有故彼有」──流转（果报
69 3 ）的可能性，而没有能透彻地观察到流转的「集」，因此也就看不到「此
69 4 无故彼无」──还灭的可能变化。「尊佑造」，就是认为存在一个宇宙初
69 5 始的创造神，他创造了这个世界，是这个世界的主宰者，一切的作为，都
69 6 在他的控制下。「无因无缘」，这是说，一切都是偶然生成的，没有规则
69 7 脉络可循。如果这三种主张的�
