博览群书2004年第06期-第13章

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能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。”
　　像这样背叛名教自非王学的本义，却又受之于王学的导引，这二律背反的后果使理学异化，走向它的反面，这是王阳明始料不及的后果，但作为一代哲人，又不乏有此隐忧。晚年他在南京讲学时，风闻弟子有背师教时，不无感慨地说：“吾年来欲惩末俗之卑污，引授学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流人空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。”在他去世后，愈益不可收拾，以至有人把风俗的败坏归罪于王阳明说：“守仁放言自恣，诋毁先儒，号召门徒，虚声附和，用诈人情，坏人心术。近士子传习邪说，皆其唱导。”（《春明梦余录》卷二一）
　　这是王学的“过错”，又非王学的过错。明代社会政治、经济的发展必然要在思想领域有强烈的反映。理学作为封建社会后期文化思想的主干，不可避免地“向左转”，发生分裂、蜕变，从而兴起反理学的思潮。
　　纵观明代思想史，程朱理学称霸学坛，至明中叶已经失控，陆王心学的崛起，更使程朱的威信日下，二派争讼激烈，有以王学攻程朱者，也有以程朱非王学者。异端之说蓬勃兴起，有的近于佛学，有的又近于道学，有主张经世致用的实学思潮，还有向西洋寻求救世良方者，纷纷扬扬，多元并存。百姓日用之学如异军突起，既传之儒家的经典之教，又融入阐扬利、欲的新说，冲破了传统的程朱陆王、佛道儒法的禁锢，联翩地涌现非圣无法，倒翻千古是非的“危害邪说”，学术±反对自锢，以异端自诩，追奇求新。市道之交说、童心说、情教说，以及形形色色的钱神论，引得附和者如痴如狂。酒店茶肆，盛行诲淫导欲的民间俚曲，异调新声，妇孺传诵，风靡一时。正是这种不拘守祖宗成法的时尚，涌现一股新鲜气息，揭示了社会变革的曙光。
　　新因素的激荡，正意味着旧传统不可挽回的失落。力图正风俗，重整纲纪者纷纷提出救世的方案；逆反性的文化生机又预兆传统文化必然要衰变而革故的趋势。晚明文化就这样交错着正统与异端、守成与更新、循礼与非礼的矛盾，成为春秋战国以后又一次思想最活跃的时期。
　　理学作为明王朝的统治思想，发展到明后期孕育了异端思潮，造就出破坏自己的反对派，尽管这并非是始作俑者的初衷，但是十六、十七世纪的社会大潮，使他们不由自主地顺流而下，带着困惑和矛盾，冲破理学的禁锢，为启蒙思潮的喷涌打开了渠道，这使理学遭遇到前所未有的威胁力，在新旧学术的交替冲撞中，无可奈何地走向衰落。
　　从上述两种危象可见，前者是统治危机；后者是文化危机。这两者如影相随，文化危机伴发统治危机，是传统文化模式衰微的重要特征。
　　这种特征源于中国封建统治阶级治国的传统，是以礼制的模式作为理想的社会形态，这种模式的特点是，统治序列、伦理道德和生活方式的一体化。历代统治阶级都以法制的、哲理的、教化的手段加以贯彻和宣扬，形成社会的统治意识。这三者的一体化，蕴有结构上的矛盾。统治序列，亦即层层隶属的等级秩序，是三纲五常之命脉所在，自古即奉为千古不变移之信条，是不予变的因素；道德有盛衰荣哀，不会轻易变动；物质生活却是多变的因素。当经济生活发展到一定程度，财富积累增加，物质生活改善，生活方式变迁，越礼逾制的现象大量涌现，必然要冲决道德的网罗，导致等级秩序的变动。刺激这种变动的，是商品经济的繁荣。封建社会以自然经济为主、商品经济为辅的国民经济结构，必然伴生商品经济周期性的活跃，从而又周期性的败坏礼制。农民起义可以推翻旧王朝的统治，但是新王朝仍然按照礼制的旧模式安邦定国，虽农民政权亦不例外。一度是农民领袖的刘邦定朝仪、复兴礼制，朱元璋加强礼制的建设，都反映农民起义并不是真正摧毁礼制的力量。真正促使礼制败落的是商品经济的刺激和欲望的增长。
　　明末种种有声有色的社会景象，是以商品经济的发展和异端思潮为舞台的，然而这种景象都局限在少数城市。封建生产方式对商品经济的制约，中国商人资本难以转化为产业资本的历史局限，限制了商品经济能量的进一步发挥。商人和士大夫不能成长为独立的政治力量，启蒙思潮在人文方面的局限，致使晚明社会虽然跃动着变革的曙光，仍然不能迈出中世纪。但是沿袭二千年封建统治的坚冰，毕竟已经溃裂，士大夫的素质正在发生变化，市井之民在社会生活中崭露头角，这种变化是将要萌生新生力量的前兆，经济、文化、政治正在积蓄前所未有的变动。如果没有新兴的异族清兵人关，重整封建统治秩序，华夏族已无能力按照传统模式重整山河，明代缘此不是没有可能走出不同于既往，也不同于西方的道路，步人新的时代。尽管这是艰难的历程，但有一点可以确信，中国的近代化可能提前到来，晚明社会给了这一信息。
　　（《晚明史论》，刘志琴著，即将由江西高校出版社出版）


逆潮正解直三年
■　　刘　兵
　　十三年前，江晓原邀我为他的《天学真原》一书写一篇序。我在当时所写的序言中就提到，他的这种做法按照当时（乃至现在）的标准来看，是很反常规的。因为人们往往邀请“名人”为自己的著作写序，而我当时只不过是大学里的一名普通讲师，只是曾与他是中国科学院研究生院科学史专业的同学。作为同窗，我的方向更加“西化”，是西方物理学史，兼及一些科学编史学（也即科学史理论），而他则研究中国古代天文学史（其实还有后来让他更加“市场化”的性文化史研究）。
　　
　　此后，我们互相为对方不止一次写过书序，曾有朋友开玩笑地说我们是“彼此做序，相互吹捧”。对此，就像晓原兄在为《硬币与金字塔》一书所写的序文中所讲的那样，“我们都坦然笑而受之”。因为“从学术史上看，在学术活动中，要交流就会有理解，彼此作序的事是经常发生的。但是我们想到学术的繁荣，想到大多数好书的命运，我们为增进理解而作序，就是序得其所”。这也可以说是我们的共识吧。
　　我们相识二十多年的时间中，我们两人在学术性的研究和普及性的工作中的“业务合作’’逐渐增多起来，而且，无论是就学术的发展，工作方式、工作内容，还是就对于学术的理解，身边都出现了巨大的变化。相应地，也发生了许许多多的故事。那么，就将与此书或许有所相关的一些事挑拣一些，发表一些议论，作为这篇序言吧。
　　晓原兄的看家研究是中国古代天文学史。虽然他最先出版的书是性文化史方面的，而且后来无论在天学史还是在性文化史方面，无论是普及性还是学术性的各种类型的书也都写了不少，但在天文学史方面，到目前为止，影响最大，恐怕还是这部十三年前写成的《天学真原》。这并不是说他写的其他书不重要或价值较小，而是由于学术研究和学术积累的特殊性，以及一些机缘，才使得此书在他出版的众多著作中有着特殊的地位，甚至于，如果大胆一些讲，颇有成为“经典’，的迹象。
　　先说学术背景。长久以来，国内对于中国古代天文学史的研究几乎一直是以发掘古代的天文学成就，为中国古代天文学发展如何领先于他人而添砖加瓦。其实，这种研究的一个前提，是以今天我们已知并高度认可的近现代西方天文学为标准，并以此来衡量其他文化中类似的成就，用我当时写的序言中的说法，也即是一种典型“辉格”式的科学史。
　　而晓原兄却在国内的研究中超前一步，更多地从中国古代的具体情况着眼，放弃了以西方标准作为惟一的衡量尺度的做法，通过具体扎实的研究，以“天学’，这种更宽泛的框架来看待那些被我们所关注的在中国古代对天文现象的观察和解释，一反传统见解，从中国古人观天、释天的社会文化功能的角度，提出了正是为王权服务，要解决现实中的决策等问题，要“通天”，进行星占，这才是中国古代“天学”的“真原”。
　　所谓“天学”，也即关于天的理论。记得当时我在《自然辩证法通讯》当兼职编辑，在编发晓原兄一篇来自此书部分内容的稿件时，问及他如何将“天学”二字译成英文，他建议用“Theory　of　Heaven”。正是这种对于出发点完全不同的新概念的利用，使得他避免了将西方近现代天文学与中国古代对“天”的认识、理解与研究等同。所以，他在书中明确地讲，他不是要把这本书写成一部中国古代天文学史。
　　当然，《天学真原》一书的内容还远不仅仅于此，还涉及到像历法问题和中国天学起源与域外天学之影响问题等。但其中最重要和最有影响的，我以为，还是前面所讲的中国古代天学与星占之功能的问题。这一研究从根本上改变了我们对于中国古代天文研究之性质的认识，成为国内学者对于中国古代天文的研究的一部重要著作。这里我讲国内学者的研究，还有另一层意思，即中国古代天文学史的研究，当然中国学者因对其语言和文化的掌握和理解而有天然的优势，而西方学者当时似乎还没有人明确地提出与晓原兄类似的提法。正因为如此，此书出版后，获得了不少的好评，国外的情况我不太了解，但至少对于大陆和港台关于中国古代天文学史研究的影响很大。例如，国际科学史研究院院士、台湾师范大学洪万生教授，在淡江大学“中国科技史课程”中，专为《天学真原》开设一讲，题为“推介《天学真原》兼论中国科学史的研究与展望”；他对《天学真原》的评价是：“开了天文学史研究的新纪元”。至少在天文学史领域，《天学真原》一书，是被国内十多年来发表的科学史和历史学论著引用最多的一种。
　　由于种种原因，在这里也还只好沿用中国古代天文学史这一名称，但正是由于《天学真原》的出版，许多人对此领域已经有了不同的认识和理解。我说此书颇有成为“经典’’的迹象，也正是在此意义上。我在清华大学为科学史和科学哲学专业的硕士生和博士生开的“科学史名著与案例研读”的课程中，此书也是书单中惟一一本由国内学者所写的著作。当然，类似的有关此书之影响的例子还有许多。例如，此书当年版本的责编之一俞晓群，也是一位数学史研究者，他在一篇有关自己记忆最深刻的三种书的回忆文章中，首先就提到了《天学真原》，说这本书所展示的“外史”研究的观点，对他后来的写作影响很大。
　　俞晓群在提到晓原兄的《天学真原》的同时——令我非常荣幸地——也提到了当年我写的序言，提到了我序言中所讲的关于“辉格”与“反辉格”的科学史理论，甚至提到了当时晓原兄请我这个不是名人的朋友为其作序这种“颇有个性”做法。当时晓原兄请我作序的另一个原因，也许是我正好写完发表了有关科学史与历史的辉格解释的文章，其中的理论观点与晓原兄的史学实践倾向正好不谋而合。
　　其实，我在当时那篇序言最初的文字中，还曾有“自认为与晓原兄相交不浅，深知其‘反潮流’之秉性”，所以才斗胆与其一起“唱唱反调”。不过，人毕竟总是生活在一定的历史环境下，毕竟不可能完全不受环境的影响，毕竟难以超越某些无论就个人而言还是就更大范围的社会环境而言存在的具体限制；出于谨慎，晓原兄在正式出版的书中，还是删去了原稿中“反潮流”几个字。不过我想，在十三年之后，在我们的学术环境和人们的观念已经发生了如此巨大变化的今天，他应该不会再顾虑这样的说法了吧。其实，我们现在经常所说的“创新”（其实我个人并不喜欢这种并未给理解历史和现实带来什么“创新”的这个词），以及就真正有突破性的学术发展来说，对于学者，所需要的不正是那种“反潮流”的精神，以及基于严肃的学术探讨并符合学术规范的“反潮流”的研究吗？
　　在此书的绪论中，晓原兄将此书的立场和定位，与科学社会学以及默顿的理论观点联系起来。即强调文化背景、意识形态和价值观念等对于科学的影响。这样的说法有一定的道理。但此书毕竟主要还是作为一本“外史”著作，是力图用那些外部因素来说明和解释“天学’’的历史渊源。其实，在写作这本书时，国外已经兴起了所谓的关于科学的“社会建构论”或者说“科学知识社会学”（SSK）的研究。只不过当时那些国外的前沿研究成果还没有及时介绍到我们这里而已。近来，有关“社会建构论’’或“科学知识社会学”的理论已经成为我们这里关注和争论的焦点之一。
　　按照科学知识社会学中“强纲领”的看法，以往认为只有在解释“失败”时才需要外部因素的影响的看法是有问题的，应当从因果关系角度涉及那些导致知识状态的条件，应当客观公正地对待真理和谬误、合理性和不合理性、成功和失败，而且要求对于“成功”或“失败”都同样需要同样类型的原因来解释。这也即所谓的“因果性”、“无偏见性”和“对称性”信念。
　　其实按照这些看法，《天学真原》一书也是较为超前地隐含了某种类似的意识的。因为“天学”这一概念并不等同于今天那种“成功”的近现代天文学，（按照晓原兄本人的说法）也不是它的“早期形态或初级阶段”，只不过在对象与天文学相同或相似而已。对于这样的“理论”的历史解说，虽然用到了外史传统中所要关注的“外部因素”，但其立足点却不是要用这些外部因素来说明其不等同于近现代意义上的天文学的“失败”，而是把它“平等”地看作一段曾经存在过的历史。当然，这样的“同类原因”也说明了为什么会有那些以今天的立场看来会与“成功”的近现代天文学有关的天文观察和记录在中国古代历史的存在。像这样多年前的隐约意识，恐怕也是今天晓原兄能够相当地欣赏和接受“科学知识社会学”的许多新观念的“历史因素”吧。
　　在《天学真原》一书写成、出版并取得成功之后，晓原兄在中国古代天文学史领域又有许多其它的重要工作，对于这些后来的研究（甚至还可以包括后来的那些性学或性文化研究），我在这里不拟多谈。但更值得注意的是，近几年来，他更多在关心和转向了“科学文化”或者“科学文化传播”的研究和普及工作。对此转向，不同的人有不同的看法，赞同者有之，批评者亦有之。不过对此我倒是颇能理解，颇有同感，并个人也有类似的“转向”的。这实际上与一个人的天性，与他的“学术品味”，也与他的生活方式追求紧密相关的。
　　在写作《天学真原》的时候，正值国内学术研究的低潮，学者们的生活非常艰苦，不少人弃学转向其他领域，一些人即使依然呆在学术界，也不过是随遇而安地对付而已。后来晓原兄在为我的《硬币与金字塔》一书所写的序言中，曾有这样一段话：“十多年之前，在我们安身托命的学术领域处在最低潮的岁月，圈子里的同龄人几乎都走了——出国、经商、改行等等，我和刘兵兄一南一北，形单影只，在漫漫寒夜中，彼此呼应，相互鼓励，‘为保卫我们的生活方式而战’。此情此景