博览群书2004年第06期-第2章

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　　著名的国民党人（如李石曾、蔡元培、吴稚晖、汪精卫）、共产党人（李大钊、陈独秀、邓中夏、恽代英）和青年党的前身少年中国学会的主要成员（李璜、曾琦等）均积极参与了非基督教运动，并在运动中发挥了领导作用。他们构成了民权
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　论者的广阔阵营。民权论者起草的非宗教大同盟《宣言》气势磅礴：“好笑的宗教，与科学真理既不相容；可恶的宗教，与人道主义，完全违背。”“我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会，十百千倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类应无宗教。宗教与人类，不能两立。”一位论者这样阐发了“非宗教大同盟”的目的宗旨：“我们为尊重科学，破除迷信，提高自信力，保持国民人格，反对帝国主义侵略，力图自强自治起见，决定发起非宗教运动”。（转引自吴小龙：《理性追求与非理性心态——二十年代中国非基督教运动平议》，载《浙江社会科学》2003年第3期）在民权论者看来，只要站在民族利益与国民大众的立场，就不必顾及和尊重少数基督教徒的宗教信仰自由了，为了民权可以牺牲人权。
　　人权论者的看法则不同。胡适在非基督教运动前夕发表《基督教与中国》一文，认为：“中国知识阶级对于基督教，我认为应该有两种态度。第一是容忍（Toleration）；第二是了解（Understanding）。承认人人有信仰的自由，又承认基督徒在相当范围的有传教的自由：这是容忍。研究基督教的经典和历史，知道他在历史上造的福和作的孽，知道他的哪一部分是精彩，哪一部分是糟粕，这是了解。，’（载《生命月刊》，1922年3月，第二卷第七册）
　　非基督教运动中最能在中国思想史上留下光彩的一笔的，是周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻五教授于1922年3月31日发表的《主张信教自由宣言》。其全文如下：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外。信教自由载在约法，知识阶级的人，应首先遵守，至少亦不应首先破坏。我们因此对于现在的非基督教，非宗教同盟的运动，表尔反对，特此宣言。”（转引自张钦士编：《国内近十年来之宗教思潮》，燕京华文学校1927年版，第199页）
　　周作人五人的宣言发表后，收到了陈独秀的来信，此信又在4月7日上海的《民国日报》副刊《觉悟》上发表。陈信中说：“无论何种主义学说皆应许人有赞成反对之自由；公等宣言颇尊重信教自由，但对于反对宗教者自由何以不加以容许？宗教果神圣不可侵犯么？青年人发的狂思想狂议论，似乎算不得什么；像这种指斥宗教的举动，在欧洲是常见的，在中国还在萌芽，或者是青年界去迷信而趋理性的好现象，似乎不劳公等作反对运动。”又说：“此间非基督教学生开会已被禁止，我们的言论集会的自由在哪里？基督教有许多强有力的后盾，又何劳公等为之要求自由？公等真尊重自由么？请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！”（陈独秀：《致周作人、钱玄同诸君书》，载任建树等编：《陈独秀著作选》，第二卷，上海人民出版社1993年版，第334页）
　　周作人等人坚持认为信教是个人的自由，特别不能接受“向强者献媚’’的大帽子。在4月11日的《晨报》上，周作人发表《信教自由的讨论——致陈独秀》，又以“仲密”的笔名发表《思想压迫的黎明》。两文都认为：“对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步”；是“思想取缔的黎明”；而“思想自由的压迫不必一定要用政府的力，人民用了多数的力来干涉少数的异己者也即是压迫”。而他们这几个教授是“少数之少数”，是真正的弱者。所以，“请尊重弱者的自由”这句话应该是由他们几位向陈独秀说的。（转引自《周作人与“五四”巨。人》，摘自倪墨炎：《苦雨斋主人周作人》，上海人民出版社2003年版）
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　　陈独秀在论争中决不退让。他又发表《再致周作人先生信》，坚持认为：“先生们五人固然是少数弱者，但先生们所拥护的基督教及他的后盾，是不是多数强者”呢？陈独秀呼吁：“快来帮助我们少数弱者，勿向他们多数强者献媚！’’（载任建树等编：《陈独秀著作选》，第二卷，第340~341页）陈的言论表达了民权论者（民主主义者或平民主义者，而非自由民主主义者）的一个核心观点：只要站在真理一边，站在弱者和社会底层一边，就具有无可置疑的正当性，就可以无视其对立面的基本人权。
　　当时，傅铜在《科学的非宗教运动与宗教的非宗教运动》一文中对“非基督教运动”的概括是：这是一场J（（非科学’的科学运动”、“非宗教的‘宗教运动”、“宗教的非宗教运动”，认为“这种运动不但不足以扫除或减少宗教的势力，反足以使宗教的信仰更加坚固”。（载张钦士编：《国内近十年来之宗教思潮》，第240~260页）不仅不能动摇基督教徒对上帝的信仰，而且催生了以“德…‘赛”二先生（民主和科学）为偶像的新信仰和新宗教。“几乎可以说，当时的反宗教运动是用一种新宗教反对一种旧宗教：以科学宗教反对传统宗教。在宗教争论中，是不会给对方的存在理由留下多少余地的。”科学也以一种“因信称义”的方式被推广：“懂不得的科学理论和科学方法都在其次，认定科学、理性的权威是首要的。国人从此把‘科学’塑造为又一个迷信的对象。”（吴小龙：《理性追求与非理性心态——
　　陈独秀在为非基督教运动的狂言辩护时说：私人的言论反对，与政府的法律制裁不同，似乎也说不上什么“干涉”、“破坏’’他们的自由。但没过多久，科学新宗教的信徒就把反对人权的言论升级为“干涉”、“破坏”的行动。
　　1925年10月，《晨报副刊》改版，由徐志摩出任副刊主编，并邀请一大批具有自由主义色彩的知识分子作为撰稿人。北京大学经济学教授陈启修为《晨报副刊》的《社会周刊》写了一篇文章，题目是《帝国主义有白色和赤色之分吗？》，张奚若则以《苏俄究竟是不是我们的朋友？》为题，进行驳诘，于是由此而引发了二场“对俄问题’’的大讨论。参加这场讨论的，除了陈、张之外，还有梁启超、陈翰笙江绍原、李璜、张慰慈、常燕生、刘侃元、陶孟和、钱端升、丁文江等知识界的产流。同年11月底，国民党北京执行部和共产党北方区委李大钊、于树德、朱家骅、赵世炎等人领导了“首都革命”。11月29日，天安门广场举行了五万人的群众大会，会后进行了游行示威。“群众游行示威之际，有许多人手竖旗帜，大书打倒晨报及舆论之蝥贼等语，遂蜂拥至宣武门大街，将该馆举火焚毁，接待室火先成灾火焰突起，消防队闻警赶到扑灭，结果已延烧他处，该报馆房舍大半，业成焦烬附近房舍，又以扑救关系，折毁破损甚多……直至七点半钟，宜外大街一带。交通尚因之阻隔。，’经历这一劫难之后，尽管徐志摩在《灾后小言》中曾经声明：“火烧得了木头盖的屋子，烧不了我心头无形的信仰”，但上述的大讨论再也不可能继续下去了。（参见智效民：《个人是最终的判断者——记著名政治学家张奚若》）
　　事后，胡适在写给陈独秀的信中表示了自己的担忧。他说：“前几天我们谈到北京群众烧毁《晨报》馆的事，我对你表示我的意见，你问我说：‘你以为《晨报》不该烧吗？’五六天来，这一句话常常来往于我脑中。我们做了十几年的朋友，同做过不少的事，而见解主张上常有不同的地方。但最大的不同莫过于这一点了。我忍不住要对人说几句话。几十个暴动围烧一个报馆，这并不奇怪。但你是一个政党的负责领袖，对于此事不以为非，而以为‘该’，这是使我很诧异的态度。你我不是曾同发表一个‘争自由’的宣言吗？那天北京的群众不是宣言‘人民有集会结社言论出版的自由’吗？《晨报》近年的主张，无论在你我眼睛里为是为非，决没有‘该’被自命争自由的民众烧毁的罪状；因为争自由的唯一原理是‘异乎我者未必即非，而同科我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。’争自由的唯一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异已怕意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。我也知道。你们主张一阶级专制的人不信仰自由这个字了。我也知道我今天向你讨论自由，也许为你所笑。但我要你知道，这一点在我要算一个根本的信仰。我们两个老朋友，政治主张上尽管不同，事业上尽管不同，所以仍不失其为老朋友者，正因为你我脑子背后多少总还同有一点容忍异己的态度。至少我可以说，我的根本信仰是承认别人有尝试的自由。如果连这一点最低限度的相同点都扫除了，我们不但不能做朋友，简直要做仇敌了。你说是吗？”“这几年来……不容忍的空气充满了国中，并不是旧势力的容忍，他们早已没有摧残异己的能力了。最不容忍的乃是一班自命为最新人物的人。我个人这几年就身受了不少的攻击和污蔑……我是不会怕惧这种诋骂的，但我实在有点悲观。我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。”（中国社科院近代史研究所中华民国史研究组编：《胡适来往书信选》，上册，北京：中华书局1979版，第358~360页）至此，“主张一阶级专制”的民权论者与“信仰自由”和“争自由”的人权论者的政治分野已经泾渭分明。而二者最初的裂痕，从陈独秀在新文化运动初期所提社会进步之“两轮”——人权和科学，到后来改为“德”“赛”两先生——民主（或民权、平民主义等）和科学，便已见端倪。
　　
　　
　　
　　
　　
　　人权论者的两难选择
　　　针对1929年4月20日国民政府颁发的关于保障人权的“命令”，胡适在《新月》杂志第二卷第二号上发表《人权与约法》一文，建议尽快制定宪法，以确定法治基础，保障人权。接着，《新月》第三号以头条发表梁实秋的《论思想统一》，反对思想统一，要求思想自由。在第四号上面，胡适又发表了两篇文章：《我们什么时候才可有宪法——对于建国大纲的疑问》和《知难，行亦不易——孙中山先生的“行易知难”说述评》；此外，还刊登了胡适和汪羽军、诸青来关于《人权与约法》的讨论文章。胡适在文章中把国民党的“根本大错误”引向孙中山。《新月》第四号遭到查禁之后，第五号又发表罗隆基的长文《论人权》，六、七号合刊上还刊出胡适的《新文化运动与国民党》，罗隆基的《告压迫言论自由者——研究党义的心得》等。1930年1月，胡适、罗隆基、梁实秋三人有关人权问题的文章，结集为《人权论集》，由胡适作序，交新月书店出版。
　　这样，自由主义者便正式打出了“人权”的政治旗帜，与国民党的“党权”针锋相对，形成政治上的对垒。但是，由于他们没有制定全面的政治纲领，提出解决中国所面临的危机与困难的系统方略与政策，也没有成立政党或群众性政治团体，自由主义知识分子对社会各阶层的政治影响力是比较有限的，而且在其内部还先后发生了两次意义深远的分裂。其中一次起因于在人权与国权、个人自由与民族自主关系上的不同态度，另一次则由公民政治权利与经济社会权利孰轻孰重上的歧见所导致。
　　1933年12月至1935年2月期间，在自由主义知识分子中间爆发了有关“民主与独裁’’的论战。引发这场论战的是蒋廷黻在胡适主编的《独立评论》八十号上发表的一篇题为《革命与专制》的文章。时任清华大学历史系主任的蒋廷黻认为，当时中国之所以内战频仍，国家无法真正统一，其原因就在于未像能英国、法国、俄国等国那样，经历过“十六世纪的顿头朝的专制”、“二百年布彭朝的专制”和“罗马罗夫朝三百年的专制”，因此，惟有先经过一个“专制建国”阶段，国家才能有效地走向近代化。他在随后发表的一篇文章中又说：“以个人专制来统一中国的可能比任何其他方式的可能性高，因为中国人的私忠既过于公忠，以个人为中心比较容易产生大武力……即使现在的专制只是二千年来专制的延续，但是因为现在有了科学与机械这两个东西，尽管政府完全无为，只要它能维持治安，这两个东西就要改造中国，给它一个新生命。”清华大学社会学教授吴景超在《独立评论》八十四号发表《革命与建国》一文，称从中国历史上找到了一个治乱
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　循环的法则，即一个周期的三个阶段：自苛政至人民不安、至革命到现状推翻；自群雄相争至天下统一；自善政至和平恢复。进而断言：当时中国二十多年仍未跳出第二个阶段，现在最大的问题，就是统一问题。而统一，中国历史上几乎没有例外，都是以武力的方式而完成的。时任天津《益世报》社论主笔的钱端升也在《东方杂志》第三十一卷第一号上发表《民主政治乎？极权国家乎？》，与蒋、吴相呼应。他在分析了当时欧洲民主政治之所以衰颓的原因后说：“一切制度是有时代性的。民主政治在五十年前的英国尚为统治阶级所视为不经的，危险的思想；但到了1900以后，即保守党亦视为天经地义了。我们中有些人——我自己即是一个——本是受过民主政治极久的熏陶的，这些人对于反民主政治的各种制度自然看了极不顺眼。但如果我们要使中国成为一个强有力的近代国家，我们恐怕也非改变我们的成见不可。”　　1934年年底，胡适在《东方杂志》三十二卷一号上发表《一年来关于民治与独裁的讨论》一文。文中表示，这场未经任何“策划”的论战，完全是在当年“国难”这一背景下自觉进行的。几天后，他的好友丁文江在《大公报》上发表《民主政治与独裁政治》，批评胡适“民主宪法只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族’’的说法“是不可通的”。丁文江认为，“民主政治不可能的程度比独裁政治更大”，中国应当“试行新式独裁”。胡在给丁的一封短信中愤慨地说：“你们这班教猱升木的学者们，将来总有一天要回想我的话。那时我也许早已被‘少壮干部’干掉了，可是国家必定也已弄到不可收拾的地步。那时你们要忏悔自己的误国之罪，也来不及了！”1935年1月20日，丁文江以《再论民治与独裁》一文作出回答。他批评胡适“忘记了今日中国政治的实际了，‘猱’也罢，‘三岁小孩’也罢，木已经升了，火已经放了，我们教不教是毫无关系的。”“惟一的希望是知识阶级联合起来，把变相的旧式专制改为比较新式的独裁”。“新式的独裁”须具有四个条件：独裁的首领要完全以国家的利害为利害；要彻底了解现代化国家的性质；要能够利用全国的专门人才；要利用目前的国难问题来号召全国有参与政治资格的人的情绪与理智，使他们站在一个旗帜之下