博览群书2004年第08期-第13章
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尽管蒋庆的这些说法对于我们反思现代性“教条”确实具有某种意义，在他的这本书中我们还可以看到一些类似说法。但是，由于他论证的无力甚至可笑，不仅使这一意义大打折扣，甚至在某些人那里还可能起到“适得其反”的效果。不过，在新世纪之初的中国思想界，作为清理和反思中国近现代学术的一个组成部分，蒋庆进行的一些工作还是应该予以某种视角、某种程度的肯定，虽然他采用了“古装喜剧”的工作方式。
在上面的讨论中我们已经涉及到这部著作存在着的关键问题。在此，我们想要对这些问题进行初步的归结和分析。具体来说，这部书中从历史事实到论证逻辑再到概念运用甚至内容编排都存在诸多问题。下面我们主要讨论前面两个问题，对于后面两个问题只做简单举例说明。
1、这部书中进行的某些论证缺乏起码的事实根据，也可以说是对中国和东亚历史清清楚楚的误读。比如，在谈到无为政治的时候，蒋庆说：“在儒家无为政治传统的影响下，千百年来中国的政治家们都不把参与政治看作实现自己生命价值的手段，更不把获取权力看作自己人生意义的追求，而是在济世益民的仁心悲怀驱使下进入政治作现世的担当，把从事政治看作此生无可逃于天地间的存在责任。因此，在中国的文化传统中政治的地位并不高，只有消极的意义而无积极的价值。，’（第371页）与这段话几乎全部相同的一段话在该书后文中（391页）再次出现，只不过将主语由“千百年中国的政治家们”换成了“千百年东亚的政治家们”。坦率地说，笔者在读到这段话时有一种“莫名其妙”、“匪夷所思”的感觉。这是因为，即使我们不讨论无为政治是否应归属于儒家（如学界所周知，一般人们总是将无为政治归人道家思想），即使我们暂时承认无为政治对于中国传统社会的政治家们产生了较大影响（实际上，这种影响恐怕也不宜高估），这段话中仍然存在一个再简单不过的史实错误。那就是，从总体上来看，千百年来大多数中国和东亚的政治家都是为了个人权益（说是为了“实现自己生命价值”和“追求自己人生意义”恐怕都是溢美之辞）而去纵横捭闽、争斗抢夺；说有人是在“仁心悲怀驱使下”去从事政治活动，即使有，恐怕也是极少数情况或者仅是一种“招牌”或说辞。这不仅可以从大量屠城灭族、弑父杀兄、卖友欺亲等无耻、残酷的极端政治事件中得到证明，而且可以从许多政治家的人格和言行中得到清晰的说明。刘邦、刘彻、王莽、刘秀、曹操、刘备、孙权、杨坚、杨广、李渊、李世民、李隆基、赵匡胤、铁木真、忽必烈、朱元璋、玄烨等人是中国历史上最著名的政治家，又有谁不是为了一己之私而在政治领域拼搏奋斗呢？又有谁能真正无愧地敢戴“仁心悲怀”这顶帽子呢？虽然他们有时也会产生“仁心悲怀”、有时也要对人大讲“仁心悲怀”，但在他们的所有心理和言行中这绝不会占到重要地位，更不可能起到决定作用。这本是一个极为清楚明白的历史常识，而且其他任何国家的政治家也都如此。揭示出政治家们的这一心理属性，既不是贬低也不是抬高他们，只是道出一个符合一般人性的简单事实。还有，在中国文化传统中政治的地位不高吗？不用说别人，仅说孔孟对于政治那样的热心和投入又如何解释呢？我们能仅仅根据某些学者对道德的强调就否认东亚社会中政治几乎压倒一切的强势地位吗？因此，蒋庆这段话只能是以偏概全的、违背历史真实的妄议。
有趣的是，蒋庆类似的妄议在这本书中还有一些，比如，他说：“儒家的政治理念与政治制度已成了东亚各国自身的传统，形成了一种区别于西方与亚洲其他地区的独特而一统的东亚政治文明。东亚各国人民千百年来均在此东亚政治文明中安身立命，生息繁衍，过着儒家式和谐而稳定的政治生活。”（第381页）很简单，在儒家式的东亚政治文明中，能说千百年来各国人民过的是“和谐而稳定的政治生活”吗？东亚政治史上数不清的争权夺利、不义之战、冤假错案、苛捐杂税、农民起义、阴谋诡计又如何解释呢？
坦率地说，笔者实在不想占用这样多的篇幅来讨论这些常识性的史实问题。但由于这是蒋庆阐发其政治儒学的一个重要基点，这种讨论又可清晰彰显出蒋庆的某些思维特点，故不得不进行这个略显冗长的讨论。简单结论是：蒋庆为了说明儒学的正面历史作用，采用了违背历史常识的举证方法。毫无疑问，这是一种不可取的无效的学术方式。
2、这部书的论证过程也存在一些明显的逻辑问题，对此，上文已经有所涉及。下面我们想再举出论证逻辑不够严密的一个重要例子。在谈到全球伦理时，蒋庆认为由于当今人类仍然是从自己具体的历史文化中来理解、遵循伦理，因此，“提出‘全球伦理’是把伦理从特定的历史文化中抽象出，使伦理脱离其固有的历史文化结构与特质，变为一种‘抽象的伦理’或‘超越的伦理’。尽管这种伦理在某些方面综合了各种文化中相似或相通的成分，但这种伦理（‘全球伦理’）因脱离了特定的历史文化结构和特质而不具有对某一特定民族的亲和力与认同力，因而对当今生活在不同文化和国家中的民族不具有实际的约束力。就算世界上的每一个人都能读到《全球伦理普世宣言》并在理智上接受其某些原则，但对其具有实际约束力的仍是其特定历史文化中具有其历史文化特质的伦理。以所谓‘金规则’为例；基督教民族遵循的是耶稣教导的‘金规则’，伊斯兰民族遵循的是穆罕默德教导的‘金规则’，印度民族遵循的是筏驮摩那和佛陀教导的‘金规则’，中华民族遵循的是孔子教导的‘金规则’。这些民族不会去遵循一个其历史文化之外的抽象的全球性的‘金规则’伦理。”（第343…344页）一般地说，期望由一些学者和宗教领袖协商制定的《全球伦理普世宣言》能在当今生活中发生太大的实际影响，确实是不太现实的。但是，否认这一全球努力的进步性和未来的可能影响也没有多少道理。很清楚，蒋庆这里的观点就是否认这种人类追求全球伦理的努力的意义。不过，他进行否认的逻辑是相当粗糙和不够严密的。其否认的逻辑也不过是：全球伦理是对各种民族伦理相似或相通之处的抽象，而各民族只受自己具体伦理的约束，所以前者不对各民族起实际作用。可是，即使“长期的历史积淀与文化认同赋予了各文化固有伦理以权威和效力，使其伦理变成了一种习惯、一种传统、一种集体无意识、一种集体记忆，最后变成了某一群人类自觉服从的当然律则”（第344页），难道这些当然律则作为一种思想或学理存在时不也是一种或几种抽象吗？比如，蒋庆所举的各民族的“金规则”难道不都是其圣贤从具体事实中抽象出来的吗？因为任何一种思想（当然包括伦理思想）都是抽象的产物，这本是一个最为基本的逻辑常识。虽然抽象这一逻辑过程是有层级的，一般来说离具体事物层级越远的思想其现实实用性越弱一些（另一方面，其思想性和解释力则会强一些），但并不能因此否认较抽象层级的现实实用性。这也是一个相当基本的生活逻辑。而就全球伦理和各民族伦理来说，其层级差别实际并不太大，因此，否认前者功能和可能的价值却肯定后者价值在逻辑上是成立不了的。
实际上，在后文中（第419…422页）蒋庆也承认普遍真理必须落实到具体的历史文化中，那么，全球伦理在今天和将来落实到各个民族文化中不是再正常不过了吗？
你有什么理由认为各个民族的“金规则”能在该民族各个个体和各种群体中落实而否认全球伦理的“金规则”能在各个民族中落实呢？普遍从特殊中被思想地抽象出来并历史地落实进去本是一个极为简单的逻辑关系，在这部书中，蒋庆在有的地方遵循这一关系而在另外的地方不承认这一关系，显然是犯了一个相当低级的逻辑错误。还有必要指出的是，这种级别的逻辑错误在这本书中绝非仅此一处。
另外，这本书中有些概念甚至词汇的运用有时使人不知所云或说与常识性用法不符。比如，蒋庆一方面说基督信仰和中国文化不能“会通融合”，另一方面又说“二者相互吸取对方的优秀成分以滋养自己则是完全可能的”。难道后者不是“会通融合”的一种形式吗？难道非得二者完全成为一体才能算是“会通融合”吗？而如果承认后者的存在，又怎么能够排除二者完全—体化的可能呢？类似这样的问题在这本书中还有许许多多。这实际上表征着蒋庆语言能力和思想能力的局限。还有，从371页到372页上有一大段话（至少一千多字）和从390页到392页上一段话基本相同，这无疑是一般书籍编排原则不太允许的。
总结上面所论可以说，蒋庆这本书虽然具备一些学术价值，但其整体达到的学术水准是相当有限的。指出此点大概有伤宽恕之道，但这是笔者如骨鲠在喉、不得不吐同时也是实事求是的结论。
最后须说明的是，笔者高度赞赏当代诸多学者弘扬包括儒学在内的传统文化的努力，因为这确是当代及未来中国社会所需要的；笔者也高度赞赏对于一些现代性教条的反思，而且也认为这种反思还远远没能展开。但是，笔者不太赞成蒋庆式的弘扬方式和反思方式，这种方式，其基本特点可以归纳为文化相对主义、现实虚无主义和传统理想主义，其文化相对主义表现在借助民族历史来过分地突出不同民族传统之间的差异，并将这一差异夸大到不可通约且对社会历史具有决定作用的程度。其现实虚无主义表现在刻意贬低对于近现代人类文明取得的成绩，拒绝从人类历史发展演进规律的角度上来理解近现代价值的必然性。其传统理想主义就是无论对于传统的理论还是现实过程都采用过于美化的观点，并将之理解为医治今日社会问题的灵丹妙药。坦率地说，笔者之所以从中总结出这三个特点，不仅是针对蒋庆个人的论述，因为在笔者的视野之内，具备上述三个特点尚有他人。因此，笔者将其理解为一种学术现象或学术倾向来进行讨论，至于讨论中存在的错谬之处，则希望蒋庆先生及各位方家批评指正。
新修
据报载，上海社会科学院出版社新近推出社会科学文库史学丛书，其中汤志钧先生的修订本《戊戌变法史》（上海社会科学院出版社2003年7月第1版），被人称为是部“经典学术专著”。挡不住七彩广告的诱惑，赶紧去书店买来一部价格不菲（人民币48元）的汤著修订新书，逐字逐句读了一遍，感到有点失望，对这位“中国研究戊戌变法史的权威人士”的“经典学术专著”产生了疑问，谨以一个读者心目中“经典著作”的标准，姑妄言之，不妥之处，请方家指正。
什么是权威性的“经典著作”？历来没有统一的标准，各个时代、各个阶级、各个国家、各种民族、各种学派、各类宗教，都有自己心目中的经典著作。这种经典著作，必须是公认的、经得起时间考验的、带有普遍真理性的著作。辞书上说，“经典’’泛指具有权威性的著作。儒家认为，孔子所作谓之经，弟子所述谓之传，弟子后学展转所口传谓之说，故惟《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六艺”为孔子所作，才能称得上是“经典”。时下，“经典”一词有点贬值泛化，但“经典学术专著”应当是严谨的、创新的、求真务实的、自成体系的、经得起读者推敲的传世之作。用这个“经典学术著作”的起码标准，衡量汤先生修订本《戊戌变法史》，恐怕还有一段相当遥远的距离。
从体系上说，汤志钧先生修订本《戊戌变法史》是一种叙述史学，还没有进入分析史学的境界，中国是史学大国，所谓汗牛充栋、浩如烟海，也主要是用来形容史籍的众多，可迄今还没有哪一部中国史书被称为“经典著作”。鲁迅赞美《史记》是“史家之绝唱，无韵之《离骚》”，总体上却把二十四史评为“为帝王将相作家谱的所谓‘正史”。无论是太史公首创的纪传体史书，还是后人发展起来的编年体、纪事本末体史书，用现代史学观念审视，无一不是叙述型的史学模式。这种史书实际上是由人物加事件的史料堆砌，缺乏揭示历史本质规律的分析，没有历史研究的理论深度。这本新版的《戊戌变法史》仍然重复旧说，认定1888年康有为就“准备把改良主义思想同儒家今文学说结合起来，用改良主义的观点对儒家学说作重新解释。”（《戊戌变法史》（修订本）第114页）众所周知，“改良主义”思想是十九世纪中叶，国际工人运动兴起后欧美资产阶级反对社会主义的思潮。康有为在广州万木草堂讲学时，这种改良主义思潮尚未形成，更谈不上传人中国，汤先生却硬说康有为已经学得了改良主义思想，并“准备把改良主义思想同儒家今文学说结合起来”，而且立竿见影，“用改良主义的观点对儒家学说作重新解释。”这不是无中生有编造历史吗？
通读汤志钧新修《戊戌变法史》全书，很难看清中国人通过戊戌变法到底学到了哪些西方先进理论，戊戌年间中国人的知识结构思想内涵有什么变化提升？显然，作者对西学对于戊戌维新思想的影响重视不够，对维新派向西方寻找救国真理的艰辛过程反应冷淡，而这正是戊戌变法的主要内容和主要特征。因此，汤志钧先生新修《戊戌变法史》丧失了应有的历史深度和理论深度。同时，新修《戊戌变法史》仍然沿袭对个别人物和事件的研究框架，忽视了对整体社会思潮的研究。把康、梁、严、谭等人的思想作个案研究是必要的，但就戊戌思潮研究而论，还必须研究当时一般的社会思潮，研究思想家和一般人的思想差距和互动。在这一方面，吴廷嘉教授的《戊戌思潮纵横论》（中国人民大学出版社1988年第1版）作了极有创意的探索。她从不同的角度、运用系统网络分析、层次和中介研究、结构分析等历史研究方法，纵横论述了戊戌思潮兴起的原因、过程、高潮、性质、特点和作用，并把它同西方启蒙思潮和日本明治维新进行了比较，走出了叙述史学的死胡同，展现了分析史学的新面貌。虽然不能称为戊戌变法史研究的“经典学术专著”，但却提供了一种研究新范式，生面别开，令人神旺。
从史料上说，汤志钧先生新修《戊戌变法史》以史料详实见长，但最大的问题是，作者对许多资料不加甄别、剪裁，不去粗取精去伪存真，而是照单全收。例如，大段大段地引用《康有为自编年谱》，陈千秋、梁启超、梁启勋、龚寿昌等人的回忆录，清廷谕旨，朋僚函札，报刊文章，他人著作目录，以及国内多家报刊早已发表过的毕永年《诡谋直记》全文长达4页2900字，把这本研究性的著作像“拉橡皮筋”一样拉长，从而模糊了史学研究和史料汇编的界线。
而且汤志钧先生选用资料时，还常出现睁一只眼闭一只眼的情况，这要看史料对他主观立论有利与否。例如，他一口咬定：“康有为有没有受到西方进化论的影响，有。但不是戊戌变法前，而是政变后写的《大同书》。”他举出史料说：“康有为在1902年写的《〈大同书〉成题�
