博览群书2004年第08期-第18章
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《作为意识形态的现代化》在史论结合，大气磅礴地梳理了现代化理论的学术史之后，作者通过三个个案研究，即争取进步联盟、和平队与越南的战略村计划，向人们揭示出，在美国对外政策形成的过程中，社会科学家及他们所广泛信奉的现代化理论扮演了重要角色。借用原作者的话来说，“我试图揭示的是，现代化理论不仅仅是一种社会科学上的学说。我要论证的是，现代化也是一种意识形态，一个概念框架，这个框架中融会了美国人对美国社会的性质以及对美国改变世界的特定部分——即那些在物质和文化上都被认为有缺陷的地区——的能力的一组共同的假设。我将要提出的一种解释，对现代化模式在学术上的价值提出严峻的质疑。本研究还要揭示，在冷战的高潮中，社会科学在美国权力的运作和美国人对自己国家的认识和感受中所发挥的深刻作用。”
冷战是“现代化”成为意识形态的大背景。面对苏联共产主义的咄咄逼人之势，美国把欧洲复兴作为它首当其冲的战略目标。马歇尔计划所取得的成就是有目共睹的，然而，杜鲁门及其继任者并没有将这一经验推广成为美国对第三世界的政策。比如对自己的“后院”——拉丁美洲的日益贫困化，艾森豪威尔就置若罔闻，没有对拉美革命化的倾向给予足够的重视。然而，当卡斯特罗的游击队于五十年代末开进哈瓦那，开始支持周边的革命并与苏联结盟时，美国终于迫不得已对以往的政策进行重新评估。到1960年秋，艾森豪威尔政府已经把外援作为对抗卡斯特罗革命威胁的重要手段。不过，真正大刀阔斧的工作还是留给了肯尼迪。1961年肯尼迪入主白宫，遂开始大谈“现代化”问题。面对共产主义的步步进逼，肯尼迪的谋士们慨叹美国“没有宣扬属于它自己的清晰的哲学，而且没有有效的工具来传播这种哲学。”他们认为，“如果要引导拉美人的愿望，指导这个地区的未来，就必须有一个新的政策方案，而更重要的，是要有新的、更有号召力的意识形态来配合新的政策。”现代化理论正是在这样的背景下与时俱进的。
在那些“出类拔萃之辈”的眼中，促进第三世界按照美国模式走向进步与繁荣，是美国巩固自己利益的必要手段，最起码，他们相信美国模式是普遍有效的，因为他们经过了严密的调查、统计、计算和分析。正是借着“现代化”这一美好前景为诱饵，美国才将自己的使命——创造一个使自由民主资本主义的理想同时增进所有人的共同利益的世界——自然地延伸到其他地区。由是，现代化理论与美国对第三世界的政策完成了精神品质与现实实践上的双重共谋，这也就是现代化成为意识形态的原因。
“作为一种意识形态，现代化在二十世纪六十年代初期发挥了强大的影响力。在欧洲殖民主义秩序瓦解的过程中，为了对付他们所认为的共产主义威胁，社会科学家和肯尼迪政府的政策制定者把现代化作为一种用来提高自由世界的力量的手段。在这个世界里，‘新兴’国家的发展将保护美国的安全。现代化不仅为美国力量的持续扩张规定了方向，而且为美国把自身界定为一个准备在世界各地对抗革命挑战的利他主义的、反殖民主义的国家。”
更为重要的是，“现代化”所发挥的作用往往是隐性而巨大的，因为它“被深深地嵌入了社会科学话语、对外政策制度以及各种形式的文化表达之中，”掌握了话语霸权，从而，在“号称能够加速世界的‘进步”’之同时，将这个世界置于美国“开明的监护”之下。
历史学的深度
从学术发展史的角度审视，对于经典现代化的批判已经做了大量工作，著述可谓汗牛充栋。作为历史学家的雷迅马并没有将理论研究作为自己的对象，相反，他在深入理论的核心之后，迅即从理论中跳出来，进而去研究这些理论、理论家与美国冷战政策之间的关系，研究这些理论的产生背景、过程及其对当时美国对第三世界政策的影响。通过研究，他充分地探讨了现代化理论作为意识形态所发挥的作用，所显示出来的美国文化意识，并认为它“和帝国主义的意识形态之间是有强烈共鸣的”。
在关于冷战史的研究中，有很多作品都注重对意识形态的考察。但是，雷迅马的新著自有其精彩之处。一方面，雷氏对所谓意识形态的看法显示出了历史学家的高水准。作者跳出了传统的共产主义和自由主义的二分框架，透过自由主义意识形态表面，进入到其实践层面，从而抓住了经典现代化理论与自由主义意识形态的密切关系，这就为进一步的实证研究铺平了道路；另一方面，作者将研究对象锁定于肯尼迪时代，这个时代正是经典现代化理论如日中天的时候，他把那些从事社会科学研究的“出类拔萃之辈”一一评述，揭示了美国对第三世界国家的政策制定过程中，社会科学家的影响是多么巨大，从历史学角度回答了关于“学术与政治”的问题。
通过实证分析，雷氏的研究就具有了另一种宏观上的意义：表面上是从外部对现代化理论做了检讨，实际上更是从内部击中了其要害。诚如译者所言：“这项杰出的研究还向我们中国历史学者显示，批判的精神和跨学科的文献与知识基础是如何增强了历史学实证研究的经验深度和理论力度。”
中产价级的精神状态
■ 程亚文
一本书可以有多种多样的读法。我还要为十九世纪的英国文化论者马修，阿诺德的著作《文化与无政府状态》写点儿感想，尽管在此之前，我就已经为此“感想”过不止一次两次了，然而，当我从北方走到南方、从城市潜入农村又从农村返归城市，在繁华与贫困、热闹与冷清的对照中，我还是忍不住又想起了阿诺德，他对于十九世纪英国中产阶级的叙述，在这个时刻想来，特别地令人不能释怀。
与中产阶级在当代中国的语境中代表了希望和出路相比照，阿诺德在谈到中产阶级时，言语之中总带有贬义，他把那样的一个阶层，称作为“非利士人”——这一用语经阿诺德的使用，已有相对明确的含义。“非利士”原指《圣经》中位于现在巴勒斯坦西南海岸的非闪米特族的古国，于公元前十二世纪至公元前四世纪一度十分繁荣，“非利士人”好战，曾不断骚扰古以色列国。后来德意志学生使用“非利士人”这个词戏称并非大学学生的“城镇居民”，由此引出了十九世纪的用法：指对人文思想、启蒙教育、文化艺术修养等不感兴趣，情趣狭隘，只顾追求物质利益的平庸之辈。
阿诺德承接了德国诗人海涅和卡莱尔的意旨，用“非利士人”为十九世纪的英国中产阶级，画了一张像。这个新兴起的阶层所秉持的意识形态是自由主义，他们信奉个人自由，“讨厌一切限制个人自由舒展的做法，‘人人为自己’是我们的准则”；他们不遗余力积累财富，“人们从来没有像现在的英国人那样，如此起劲地将财富视为追求的目标；他们声称自己才真正构成了英格兰民族的中坚，“中产阶级自由主义的英雄无不以先知的姿态预言等待着他们的伟大命运，好像未来必属他们无疑。他们喜欢自称先进的党，进步的党，与将来联手的党”；他们相信工具理性，“我们的中产阶级岂不追求美好与光明，相反他们喜欢的就是工具，诸如生意啦，小教堂啦，茶话会啦，墨菲先生的讲演啦等等；我常提到，这些内容构成了他们阴郁沉闷、眼界狭隘的生活。”
正如海涅憎恶“真正英国式的狭隘”，在非难保守主义的同时鄙夷自由主义，阿诺德瞧不起“非利士人”，认为他们的这些特质，看起来代表了“先进方向”，实际上，不过是人拜倒在机械的脚底下、文化丧失了全面发展、人被外在化的结果，“与希腊罗马相比，整个现代文明在很大的程度上是机器文明，是外部文明，而且这种趋势还在愈演愈烈。”阿诺德因此设想了两个英国：一个是伊丽莎白时代的英国，那时精神成果辉煌，而兴办工业所必须用的煤却少得可怜；另一个是他生活时代的“晚近二十年的英国”，这个英国的人们“动辄将煤啊铁啊之类当成英国的国脉所系”，拼命鼓噪煤要是短缺了，英国的盛世也就到头了。哪一个英国才是阿诺德心目中的理想英国呢？当然是前一个，这个英国“坚持不懈地培养关于美观、优雅和得体的意识”，“专注于看清事物本相，故能驱散不实的幻觉，确立起真正的完美的标准”，也就是说，这个英国是有文化的，是以人的内在发展为旨归的。
或者可以说，中产阶级“非利士人”在阿诺德眼中，是没有文化品位的群体。但是没有文化，并不等于没有信仰。阿诺德在这本书中，又细致分析了西方文化的两个思想源头——一为注重理性与反省的希腊精神，一为注重宗教关怀的希伯来精神，据他的观察，英美社会中产阶级的种种表现，乃是希伯来精神过于强盛、而希腊精神隐而不彰的一个结果。中产阶级以自由压倒德性，以希伯来精神压倒希腊精神，在阿诺德看来，正在使英语民族的文化外在化，光明与理性成为了实利的工具，民众的精神结构也产生了严重失误，“英国非利士人最强壮、最活跃的部分是奉行清教和希伯来精神的中产阶级，正是这种希伯来化的倾向使他们离开了文化和全面的发展。同样，人人知道美国人来自英国中产阶级，他们将后者的偏颇也搬到美国去了，只会十分狭隘地看待人的精神领域和那不可少的一件事……我指的是，当美国人的精神振奋起来、付诸行动时，他们唤起的一般只是宗教那一面，而且还是狭隘意义上的宗教。社会改革者到摩西或圣保罗那里找教义，他们根本不知道还能从其他地方得到指引。” 按下近世以来流行于欧美的自由主义源于新教革命，与基督教精神藕断丝连的事实不表，为阿诺德所诟病的英美中产阶级，在精神上是有缺陷的，然而即便是阿诺德也同时承认，有缺陷的中产阶级，还是有其精神架构，这个以希伯来精神为核心的心灵架构，也铸造了英语民族的自信、坚执、专注，和严整肃穆的良知，“这正是其力量所在”。换句话说，“非利士人”中产阶级，是心中有神的，神在他们心目中的存在，也使他们养成了敬畏心和对社会的责任感，他们的财富与权利追求，因此不是无道德的，而是有着内在心灵秩序的强大规范。
阿诺德笔下的“非利士人”中产阶级及其精神倾向，与德国社会学家马克斯·韦伯的“新教伦理”之说庶几相类。资本主义精神不是简单地诞生于无止境的物欲，相反无止境的物质与工具追求是渊源于对上帝的忠心。这方面的显例是巴尔扎克笔下的葛朗台，这个进入中国学生课本中的守财奴形象，是被当作讽刺批判的对象的，殊不知这个守财奴的“守财”，与世俗化的中国人思维中的“财迷”，在其精神信仰上判然有别，最大的差别就在于，积累财富究竟是为自己所用还是为效忠上帝所需。
尽管有着这样那样的文化偏失，尽管这些偏失直至今日仍在生产着消极的影响（比如9·11事件后美利坚民族的“十字军”思维与行为），“非利士人”，中产阶级及其自由主义思想，还是在欧美社会的近现历程中，扮演了极其重要的角色。也许，对于阿诺德的“非利士人”命题，我们也应该从反向来予以思考和把握。一个只知道积累和挥霍财富，一个只致力于个人权利诉求，一个只满足于功利而不问精神价值的中产阶级，是无法成为一个社会的相对健康的推动力量的，在财富与权力之外，宗教关怀与道德良知，才是他们社会职能与身份的真正判定。
自由主义与中产阶级，并不简单意味着财富与权利，而是有其宗教与道德的底基，这恐怕也是我们今天在中国言说“培养一个成熟的中产阶级群体”时，所应有的考虑。单纯的财富与权利理路不仅如阿诺德所说，会产生文化的偏失，甚至可能导致整个的“没有文化”——连有偏失的精神架构都无从谈起。假如这样的一个中产阶级真的在中国产生的话，那么，他们所奉行的该是什么呢？只能使人想起杨朱主义。
席勒与
1719年，一位旅居中国广东多年的名叫魏金森（James Wilkinson）的英国商人自中国携归回欧洲一部罕见的译稿。魏金森去世后，这部译稿在英国主教托马斯·帕西（Thomas Percy）的帮助下于1761年在伦敦问世，很快风行一时。1766年，该书的法文、德文译本同时问世，第二年又有荷兰语译本。这就是中国第一部知名于欧洲的长篇小说——我国明代小说《好逑传》，一部在十七世纪的“十大才子书”排行榜上名列第二的流行小说。
《好逑传》还是一部在中德文学交流史上享有特殊地位的著作，因为它曾经在德国文学的古典时期引起魏玛文豪歌德和席勒的注意。尤其是席勒，还曾一度计划改编《好逑传》。1766年，德国纽伦堡的学者克里斯托弗·戈特利普·冯·穆尔（Christoph Gotflieb von Murr，1733…1811）从英文转译《好逑传》为德文，题名为《好逑传或好逑的愉悦的故事——一部四卷本中国小说》，在莱比锡刊行。该书660页（其中附录占了172页），小三十二开。笔者在国内的时候，对该书神往已久。最近，此梦得圆，笔者有幸在哥廷根大学图书馆善本书部借阅了此书。虽然穆尔把出自诗经中的“君子好逑”误为人名，但从他详细的注释可以看出，他翻译此书是十分认真的。作为在德国第一个翻译中国长篇小说的人，穆尔得以在德国汉学界名留青史。
席勒关注《好逑传》却是在译本问世后快三十年的时候。1791年席勒开始与德译者穆尔相识。1794年7月5日，穆尔将《好逑传》德译本寄赠席勒，并在扉页题词：Celeberrimo Vati，D．SCHILLERO d．d．q．interpres；d，Iul．1794。对穆尔的赠品，当时席勒因病未能及时回复。次年4月18日，穆尔从纽伦堡再次致信席勒，问及是否收到赠书，5月5日（卫茂平在其著作《中国对德国影响史述》中误为3月5日）席勒从耶拿回函致谢。
1796年1月12日，席勒和歌德谈到这部小说，歌德在当日的日记中留下了“谈及中国小说”的记载。席勒对穆尔三十年前的翻译并不很满意，认为已经过时，他想重新改编此书。1800年8月29日，席勒致信柏林的出版家翁格尔，推荐《好逑传》，说该书虽已被读者遗忘，但却是一部独特的作品，值得重新让它焕发活力。席勒表示自己愿意改编这部小说，并作精简，他将重在传达小说中的精神，不知翁格尔的夫人主编的《小说杂志》愿意刊载否。次年3月14日，翁格尔复信席勒，同意其计划，问席勒何时可以交稿。4月7日，席勒最后致信翁格尔说：“中国故事还是会呈上的，但具体的时间尚不能确定。”这年7月11日，翁格尔再次来信催问我们的文豪何时能够交稿，可惜席勒这边却一直没有下文。
另外我们还从席勒往来书信中得知，他所收藏的《好逑传》译本还一度成为友人借阅的对象。1801年10月29日，魏玛的艾克罗夫施泰因伯爵夫人（Henri，ette VOB Esloffs
