博览群书2004年第08期-第19章
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另外我们还从席勒往来书信中得知，他所收藏的《好逑传》译本还一度成为友人借阅的对象。1801年10月29日，魏玛的艾克罗夫施泰因伯爵夫人（Henri，ette VOB Esloffs~in）致信席勒，借读《好逑传》译本：“尊敬的宫廷顾问先生，您能否把您在歌德处谈及的那部中国小说借我一读。我请求您并事先对您美好的回音表达最衷心的谢意。”我们也从同时代人的书信中确切得知歌德当时也对这部中国小说相当入迷，如威廉·格林在1815年10月14日在给其兄亚可布·格林的信中说：歌德在阅读和解释《好逑传》。
虽然席勒在《小说杂志》上刊载改编《好逑传》的计划流产，但他并没有完全放弃改编计划。在1803年和1806年的预算计划中，席勒两次将改编《好逑传》列入议事日程，分别希望从中获得300或200塔勒的收入。可惜席勒对《好逑传》的改编仅仅开了个头，只留下了头几页的草稿。今天，这个草稿读者可以在他卷帙浩繁的著作全集（历史批评版）第十六卷中读到。如果我们将席勒留下的改编手稿和穆尔的翻译作一对比，可以很容易看出席勒对穆尔冗长的翻译文字作了精简、调整和润色。席勒的改编堪称朗朗上口的德文文学作品，完全没有翻译的腔调。1926年，德国汉学家弗朗茨·库恩终于直接从中文翻译出了《好逑传》，标题改为《冰心和铁中玉——一个美满结合的故事》，虽然圆了翻译梦，但文豪席勒百年多前的改编梦想却并没有实现。
关于穆尔，值得一提的是他在1806年曾在哈勒出版了一本由科克勒尔（1扩naz Koezler）撰写的《中国犹太人史论》的著作，可见他对关于中国的研究还是很钟情的。
两百多年过去了，穆尔题赠席勒的《好逑传》译本是不是还保存完好呢？2001年出版的《席勒全集》国家版第三十九卷《书信》第二部《给席勒的信1801年1月1日至1802年12月31日（注释）》的编者在注释穆尔题赠席勒《好逑传》译本时，对虽多方查找，仍不知该书的下落，深以为憾。但笔者从新近出版的《席勒全集》国家版第四十卷《席勒日历及席勒藏书》（2003年）中高兴地得知，此书犹存人间。1857年，落入魏玛书商手中的席勒藏《好逑传》译本被拍卖，十九世纪末该书流入德国埃尔福特普鲁士皇家图书馆，1983年位于魏玛的德国古典文学国家研究及纪念馆（即现在的魏玛古典基金会）购回此书。历经辗转，席勒藏《好逑传》译本又回到了它应该留在的地方。
门客情结：秦汉士人心灵深处的病灶
■ 董云龙
去年我读到的最“好”的书，是柏杨称之为武则天时期“对人类文化最大的贡献”的由酷吏来俊臣所著的《罗织经》（马树全注译本），他对专制文化的深刻体悟与坦白表达，对于我们认识人性邪恶的一面及其在专制条件下可能肆虐的程度，极富震撼力。近来读李珺平教授所著《春秋战国门客文化与秦汉致用文艺观》（中国社会科学出版社2001年12月第1版），耳目为之一新，感觉就其大命题而言，可与王学泰的“游民文化”、余英时的“士文化’’鼎足而三。三人的研究对象不尽一致，大概念（游民、门客、士）的内涵有别，外延有分殊有叠合，有助于我们从不同的视角认识中国传统文化与文化传统。
相比之下，余英时的“士”概念最“小”，研究的是始于春秋战国之际孔子时代的知识阶层；余氏所指的“士”及秦汉之后的“士大夫”都是李珺平所谓的“门客”，其中寄食于公子王孙门下或择主而事致位将相的“游士”就是“士’’与叩刁客”最典型的“交集”（重合部分）。而门客却不一定是士，可能既不是武士（聂政、荆轲式刺客，侯赢、朱亥式侠义客，吴起、庞涓式客将），也不是文士（毛遂、苏秦、张仪之类辩士，荀子等“不治而议论”即专事讲学的“稷下先生”），而或许是仅有鸡鸣狗盗等一技之长的“食客”。李著的“门客”概念几乎涵盖了中国古代的各个阶级、阶层出身的人，除了生来就注定高踞天下至尊宝座的那一个。因为在李著的定义中，“门客”的人生目标是求富贵、取尊荣、建不朽之功业，他们的路径是通过“依附”某个主子，手段是将自身“工具化”，达成豢养与被豢养的关系。“至圣先师”孔夫子亦不免时时露出“门客”的本相。他并不讳言自己“三日无君”便惶惶不安的焦虑，乃至奔波于列国被人讥为“丧家之犬”。陈涉躬耕垄亩素有“鸿鹊之志”，揭竿而起时鼓舞从者道“王侯将相宁有种乎”；项羽、刘邦两个枭雄见秦始皇出巡仪仗，叹“大丈夫当如是”，有“取而代”之心；但他们举事之初，都必得充当“门客”（客将），陈涉以公子扶苏和项燕的名义起兵，项羽、刘邦扯起楚怀王的旗号。他们熟谙社会隐规则，是自觉将自己摆在门下客位的。当然，这并不妨碍他们羽翼丰满时反客为主，夺取最高权力。主张“良知政治”的当代政治家哈维尔说得透辟：在每个人的内心深处，他一方面是奴仆，畏上司；另一方面是奴隶主，想践踏下属，在专制社会人们既是囚徒又是狱吏，在参与和协助的同时，也有反叛之心。楚公子春申君的门客李园，秦朝的大太监赵高（他作门客的才华不在汉奸胡兰成之下，据《汉书·艺文志》载他著有铲《爱历六章”》），就是以阴谋手段反客为主的成功范例。
李珺平的“门客”概念与王学泰的“游民”有更多的相通之处。他们都是游荡于社会边缘的人，总在寻找自己的归属，只不过“门客”寻求的是体制内显赫的门庭（从帝王的庙堂到西门庆的大宅），而游民则可能上梁山“替天行道”或入伙丐帮、青红帮。王学泰说游民的主要来源是破产的农民。中国是个农业社会，有几人身上流淌的不是农民的血液呢？诸葛亮从山东避乱到南阳，躬耕于隆中，显然是农民，虽因家底殷实尚可“草堂春睡迟”，醒来研究天下大势，但说他是“游民”也不算诬枉吧。至于明太祖朱元璋，那是典型的破产农民——游民了。王学泰所说的“从流民到城市游民”者，显然包括“贫乏不能自存，使人属孟尝君，愿寄食门下’’的冯谖之类门客。而王学泰所说的游民知识分子与游士其实是二而一的。魏征、吴用、刘伯温之类人物即其代表，他们乃苏秦、张仪、范睢、蔡泽等门客之苗裔。顺便提到，王学泰与李裙平二人的专业都是文学研究。王学泰从对《三国演义》《水浒》等通俗小说的社会学解读人手，揭示了游民文化对中国社会的渗透——武侠小说和影视剧在当代的巨大影响力不知是这种游民文化的余绪还是发展。李珺平则是从“致用”文艺观（“文以载道”，“成人伦、助教化”）的探源破题，上溯到春秋战国时的门客文化，进行爬梳归纳。二人创设的概念“游民文化”与吖刁客文化”，显然远远溢出了文艺学的范畴。
李珺平将研究范围的下限设定在西汉末年。这样一来，对门客文化流变的叙述自然不可能是完整的，但对我们认识门客文化的精义已经足够。因为秦汉之际“是政治上的中央集权制和学术（含文艺）上致用观念的形成、稳固、定型时期”（李著《导论》）。毛泽东说“百代皆行秦政制”，此言不虚。自汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”（所谓“罢黜”并非用暴力强行禁止，而是用高官、厚禄、名望等政治资源诱导，恰如唐太宗以科举功名诱使天下英雄入其彀中）以降，吖刁客”的社会地位与求取富贵尊荣的门径基本上就定型了。
余英时是从“势”与“道”之争的胜负格局来解释这个现象的。他所说的“势”即“现实的势力”、“政治权威”，即对国家的统治权、对社会资源的支配权；而“道”，不论是古代礼乐所表征的具有宗教意味的“天道”，还是孔门儒家看重的以“仁”为核心概念的“人道”以及“君君臣臣父父子子”的人伦纲常，都是一种精神的力量。“势”与“道”二者都是建构政治社会秩序所必需的。在各国争霸的局面下，王侯们更需要“道”对他们的“势”加以精神支持，以使他们师出有名，使他们的政权具有某种合法性（“合道性”，即1egitimacy）。但实现天下“大一统”之后，“以道自任”的知识分子已根本不可能与帝王的“势”分庭抗礼。古代知识分子的“道”是无形的，除了个人人格之外别无保证。于是，在专制集权社会，“以孤独而微不足道的个人面对着巨大而有组织的权势，孟子所担心的‘枉道以从势’（‘滕文公’下）的情况是很容易发生的，而且事实上也常常发生，汉代公孙弘的‘曲学阿世’便是最著名的例子。”（余著《中国知识分子的古代传统》）后世虽有不甘心者，如明末吕坤，说“天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺……”这只是不绝如缕的先秦遗响，而更多的是“入主未命而唯唯，未使而诺诺”之辈；“身在江海之上，心居乎魏阙之下”的假隐士和“被服儒雅，行若狗彘”的伪道学满坑满谷。先秦时代，鼓吹“道”尊于“势”，孔氏门徒说只有他们的老师才配为“天子”，荀卿弟子直截了当宣称他们的先生“宜为帝王”，这种言辞在后世出口是大逆不道要诛九族的。而唐代韩愈以“道统”继承人自居，余英时称他是唐朝代表社会良心的知识分子之一，却要高颂“天王圣明臣罪当诛”。不是他的骨头太软，时移“势”异，不得不然也。
李珺平则将“势”与“道”的演变，以中央集权制朝廷建立前后为界，概括为“主二客一”（一客多主）和“主一客二”（多客一主）两种模式。在前一种模式下，门客们在列国王侯贵人间奔走，选取门庭投靠，朝秦暮楚不以为耻，晋材楚用是佳话，“良禽择木而栖”、“合则留，不合则去”乃理所当然。如果说《战国策》一书，是谋臣策士纵横家这些门客们自炫身价的演说辞和故事集，有王婆卖瓜之嫌；那么，李斯的《谏逐客书》，则列举秦国历史上的人物，言之凿凿地证明了门客（客卿客将）对于秦国由弱变强的重大贡献以及实现“跨海内、制诸侯”战略目标的不可替代性。
既然在列国激烈的竞争中，得才者胜，失才则亡，作为人材的门客自然就有了与主子讨价还价的资本与资格。于是，有孟子称病不肯先去朝谒齐王（《孟子·公孙丑章句下》），有颜斶上殿不肯趋前而敢于对忿然作色的齐王直言“士贵耳，王者不贵！”（《战国策》卷十一）。在一客多主的大背景下，门客们为自高身价，往往要求主子给予特殊的甚至与主子“平等”的待遇。冯谖在孟尝君门下先为“食无鱼”，继为“出无车”，后为老母无人赡养三次弹剑而歌。而据《史记》所载，孟尝君待客，有一人背着火光看不清各人盘中盛的是什么，以为自己比别人低一等，大怒，辍食而欲去。孟尝君连忙起身请他看自己吃的是啥，以致此客羞愧自杀。
在先秦群雄争霸时代，有些门客不仅要求主子给予较高的物质待遇，甚至追求与主子建立精神上的“知己”关系。得到“国士无双”的尊重，这才肯为之效忠卖命。豫让曾在范氏、中行氏门下为客，不为他们的灭亡报仇，却以漆身吞炭等方法易容而为智伯谋杀赵襄子，并道出了“士为知己者死，女为悦己者容”的千古名言。曹沫、荆轲也是这样的门客。他们的主子都有一副礼贤下士重视人材的面孑L。燕王为招贤而筑黄金台的故事为人们所熟知，引得千载之后的陈子昂怆然而涕下；你看刘邦这个无赖出身的主子，与项羽争天下时筑坛拜将，对韩信这样的客将是多么“恭敬”！
但中央集权制建立，四海归一之后，门客们别无选择，就只能争相讨好一个主子了。没有了选择自由的门客，便失落了相对独立的人格和自由的精神（李著名之为“雄豪精神”），再也矜持不起来。孟子说“焉有君子而可以货取乎”；而后世的游士门客服膺的人生信条却是“学成文武艺，货与帝王家”。他们将“力比多”投向对皇权的绝对认同与服从，由争宠而引发的只是“门客”之间日益激烈的倾轧。自知不配或不能够“货与帝王家”的，就成了贾府中的清客篾片詹光（沾光）、卜世仁（不是人）之流。
先秦门客的流品芜杂，既有破落的贵族子弟，也有不甘于贫贱的底层游民。他们共同的特点是在礼崩乐坏的“乱世”中追求自身价值的实观。他们渴望建功立业，像孔夫子一样“疾没世而名不称焉”，哪怕要付出生命的代价也愿以极端行为惊世骇俗而名垂青史。他们有些人毫无原则，如苏秦、张仪、商鞅，哪一套能获得入主的青睐便使出那一套（这自然也可以说是一种“原则”）；如豫让之为“小人”智伯（司马迁语）复仇，谁重视我，我就为他卖命。有些人毫无人性，如为求将位而杀死齐籍妻子以取信鲁国的吴起，如为伪装得罪出走而杀死老婆孩子的要离，出于妒忌害死同学韩非子的李斯。有些人则比变色龙还要狡诈，如为刘邦制定朝仪，使他“乃今日知为皇帝之贵也”的叔孙通；如为诈骗钱财引诱秦始皇寻求长生不老药，引来“焚书坑儒”之祸的方士徐市、卢生。门客之中也有高蹈者，“如义不帝秦”的鲁仲连，以死报“知己”别无所求的侯赢，洞明世道人心不恋权位的张良。但这样的高士与智者在门客中是凤毛麟角，对于门客文化则是异数。
门客文化中的主客关系说到底是主奴关系，这是由他们的豢养与被豢养地位决定的。这种依附性决定了门客的工具性。所谓“知己”关系不过是一种假相。李贽与公安袁氏兄弟的对话时一语破的：主子解衣推食，不过是诱你为他做奴才而已。枭雄刘备三顾茅庐请诸葛亮出山，惺惺作态，不就要他感知遇之恩，为刘氏父子“鞠躬尽瘁，死而后已”吗？屈原早就意识到了主客关系的真谛，在辞赋中将自己比作“美人”。在那个男权时代，女人再美、地位再高，也不过如主人的衣服而已，不想穿了就可以扔到垃圾堆去，哪来什么精神平等可言？
李著以“致用”二字来概括秦汉（及此后各代）的文艺观，并溯源到春秋战国的门客文化，犀利地揭示了中国文化为世俗为政治为权势者服务的本质特征。他的结论与余英时的《中国知识分子论》不谋而合，但“门客”二字更加鲜明表露了这种世俗性和依附性。这种眼睛向“上”（是“皇上”的“上”而不是“上苍”的“上”）攀附权势的文化，从大的层面讲，只讲“善”（礼义道德纲常秩序），鄙视真（追求宇宙真知，发展科学技术），忽略美（纯粹的非功利的审美愉悦），极大地阻碍了中国社会的进步；从小一些层面讲，人们追求出将入相的权势，不择手段地邀宠固位互相倾轧，为人帝王彀中而极大地虚耗了聪明才智，败坏了道德情操。这种门客文化的遗毒，在二十世纪的“文革”中竟发展成为史无前例的亿万人争表忠心的丑剧；而此前便已存在的，比如直截了当地宣称知识分子应当做依附于工农之皮的毛，文艺、教育都要为政治服务，显然都带有“门客”文化与“致用”文艺观的胎记。只是到了1978年之后，我们才承认知识分子是劳动者的一部分，不必依附谁；才将文艺方针修改为“两为”，教育方针修正为“三个面向”。这一切表明“门客文化”是多么源远流�
